第27章 Chapter 27

第二十七章

論「與」字的起源及其效力。亦論教會不成文之律法。

• 我們的對手說，「『在』這個字完全適用於聖靈，足以表達關於祂的一切思想。那麼，他們問，我們為何引入這個新詞，說『與聖靈』而非『在聖靈裡』，如此使用一個完全不必要且未經教會慣例認可的表達方式呢？」現在，本論文前一部分已斷言，「在」這個字並非專屬於聖靈，而是父與子所共有的。在我看來，也已充分證明，這不僅沒有貶低聖靈的尊嚴，反而引導所有思想未完全敗壞的人達到最崇高的境界。接下來，我將追溯「與」這個字的起源，解釋其效力，並證明它與聖經和諧一致。

• [1] 教會中保存的信仰與實踐，無論是普遍接受的還是公開頒布的，[2] 有些是源於書面教導；另一些則是我們「在奧秘中」[3] 透過使徒的傳統所領受的；這兩者在真宗教方面具有同等效力。這些無人會否認——至少，任何對教會制度稍有涉獵的人都不會否認。因為如果我們試圖以其重要性微小為由，拒絕那些沒有書面權威的習俗，我們將無意中傷害福音的根本；或者，更確切地說，我們將使我們的公開定義僅僅是一個詞語，別無他物。[4] 例如，以第一個也是最普遍的例子來說，是誰在書面教導我們，要用十字架的記號來標記那些信靠我們主耶穌基督之名的人呢？哪份書面教導我們在禱告時要面向東方呢？哪位聖徒在書面中留下了在展示[5] 聖餐餅和祝福杯時的呼求詞呢？因為眾所周知，我們不滿足於使徒或福音所記載的，而是在序言和結尾都加上其他詞語，認為這些對聖禮的有效性至關重要，而這些詞語我們是從不成文的教導中得來的。此外，我們祝福洗禮的水和堅振禮的油，以及正在受洗的慕道者。我們這樣做是基於什麼書面權威呢？我們的權威難道不是無聲而奧秘的傳統嗎？不，塗油[6] 本身是基於什麼書面話語教導的呢？三次浸禮[7] 的習俗又是從何而來呢？至於洗禮的其他習俗，我們從哪部聖經中得到棄絕撒但及其使者的教導呢？這難道不是來自我們父輩在沉默中保守的、不為好奇干預和探究所及的未公開的秘密教導嗎？他們深知，奧秘的莊嚴尊貴最好透過沉默來保存。未受啟蒙者甚至不被允許觀看的事物，幾乎不可能在書面文件中公開展示。偉大的摩西為何不讓會幕的所有部分都對所有人開放呢？他將俗人安置在聖潔的界限之外；他將第一層院子賜給更潔淨的人；他認為只有利未人配作神的僕人；他將獻祭、燔祭和其餘的祭司職能分配給祭司；他從所有人中選出一人進入聖所，而且這一人並非總是如此，而是一年只有一天，並且這一天進入的時間是固定的，以便他能驚訝於聖中之聖的奇異和新穎。摩西足夠智慧，知道輕蔑會延伸到平庸和顯而易見的事物，而濃厚的興趣自然與不尋常和陌生事物相關。同樣地，從一開始就為教會制定律法的使徒和教父們，以隱秘和沉默的方式保守了奧秘的莊嚴尊貴，因為在普通百姓中隨意傳播的，根本就不是奧秘。這就是我們不成文的誡命和實踐傳統的原因，為的是我們的教義知識不致因熟悉而被大眾忽視和輕視。「教義」（Dogma）和「宣講」（Kerugma）是兩回事；前者在沉默中遵守；後者則向全世界宣揚。這種沉默的一種形式是聖經中使用的晦澀，這使得「教義」的意義難以理解，正是為了讀者的益處：因此，我們在禱告時都面向東方[8]，但我們中很少有人知道我們正在尋求我們古老的家鄉[9]，即神在東方伊甸園中栽種的樂園[10]。我們在每週的第一天站立禱告[11]，但我們並非都知道其原因。在復活日（或希臘文 ἀνάστασις，「再次站立」），我們透過站立禱告來提醒自己所領受的恩典，不僅因為我們與基督一同復活[12]，並且有義務「尋求上面的事」[13]，而且因為這一天在某種意義上似乎是我們所期待的世代的圖像，因此，儘管它是日子的開始，摩西卻不稱之為「第一」，而是「一」[14]。因為他說：「有晚上，有早晨，是一日」，彷彿同一天經常重複。現在，「一」和「第八」是相同的，這本身就清楚地表明了詩篇作者在某些詩篇標題中提到的那個真正的「一」和「第八」，即現今之後的狀態，那個沒有衰落或黃昏，也沒有繼承者的日子，那個永不終止或衰老的世代[15]。因此，教會必然教導她的養育之子在那一天站立禱告，目的是透過不斷提醒永生，我們不致忽視為遷往那裡作準備。此外，整個五旬節都是對來世所期待的復活的提醒。因為那一個第一天，如果七次乘以七，就完成了聖潔五旬節的七週；因為從第一天開始，五旬節以同一天結束，在同樣的間隔日中循環五十次。因此，它就像永恆一樣，在同一個點上開始和結束，如同一個循環的過程。在這一天，教會的規矩教導我們偏愛站立的禱告姿勢，因為它們透過清晰的提醒，彷彿使我們的心不再停留在現在，而是停留在未來。此外，每當我們跪下又站起來時，我們都以行動表明，我們因罪而跌落塵土，又因我們創造主的慈愛而被召回天堂。

• 如果我試圖細數教會不成文的奧秘，時間將不夠用。其餘的我都不提；但就我們對父、子、聖靈的信仰告白而言，其書面來源是什麼呢？如果我們承認，正如我們受洗一樣，我們也有義務相信，並以與我們洗禮相同的詞語作告白，符合我們洗禮的傳統並符合真宗教的原則，那麼我們的對手也應允許我們在歸榮耀方面與我們在信仰告白方面保持一致。如果他們以缺乏書面權威為由貶低我們的榮耀頌，那麼他們就應提供我們信仰告白和我們所列舉的其他事項的書面證據。既然不成文的傳統如此之多，它們對「敬虔的奧秘」[16] 的影響如此重要，他們怎能拒絕允許我們使用一個從教父們傳下來的詞語呢？——這個詞語我們發現源於未受教導的習俗，存在於未被敗壞的教會中；——一個有強有力論證支持，並且對奧秘的完整效力貢獻良多的詞語。

• 這兩種表達方式的效力現已解釋清楚。我將再次闡述它們的相同之處和不同之處；——並非它們相互對立，而是各自為真宗教貢獻其獨特意義。「在」這個介詞更多地是從我們自身的角度陳述真理；而「與」則宣告聖靈與神的相交。因此，我們同時使用這兩個詞，一個表達聖靈的尊嚴；另一個宣告與我們同在的恩典。因此，我們「在」聖靈裡，也「與」聖靈一同將榮耀歸給神；在此，我們所用的並非我們自己的話語，而是遵循主的教導，如同遵循一條固定規則，將祂的話語應用於相關聯、密切相關，且在奧秘中必須結合的事物。我們認為有必要在我們的信仰告白中結合那位在洗禮中與父子一同被數算者，並且我們將信仰告白視為榮耀頌的起源和根源。那麼，該怎麼辦呢？他們現在必須教導我們，要麼不按我們所領受的受洗，要麼不按我們所受洗的相信，要麼不按我們所相信的歸榮耀。如果有人能證明這些行為的順序關係不是必要且不間斷的，就讓他證明；如果有人能否認這裡的創新必然意味著全面的毀滅，就讓他否認。然而，他們從未停止在我們耳邊嘮叨，說「與」聖靈一同歸榮耀是未經授權、不符合聖經等等。我們已經說明，就意義而言，「願榮耀歸於父、子、聖靈」與「願榮耀歸於父、子、與聖靈」是相同的。任何人都不可能拒絕或取消「和」這個字，它源於我們主的話語，而且接受其等同詞語也沒有任何阻礙。這兩者之間有多少差異和相似之處，我們已經說明。我們的論證也得到使徒隨意使用這兩個詞語的事實所證實——他有時說「奉主耶穌的名，並藉著我們神的靈」[17]；有時說「你們聚會的時候，我的靈也與我們主耶穌的能力同在」[18]，他並不認為這對名稱的連結有任何區別，無論他使用連詞還是介詞。

腳註

[1] 本論文後一部分的真實性曾被伊拉斯謨（Erasmus）質疑，理由是其風格與巴西流（Basil）較為嚴謹的著作不同。傑里米·泰勒主教（Bp. Jeremy Taylor）追隨伊拉斯謨（1852年版，第六卷，第427頁）。卡索邦（Casaubon）為其辯護，他提及聖約翰·大馬士革（St. John Damascene）引用《致安非羅修的三十章》（Thirty Chapters to Amphilochius）。C.F.H.約翰斯頓先生（Mr. C.F.H. Johnston）評論道：「後來發現的整本書的敘利亞語意譯本，將這個論點推回到聖巴西流寫作日期約一百年後。聖巴西流對這篇論文的寫作及其安全送達安非羅修手中的特殊關懷，以及兩位朋友對其的重視，使得在那個時期偽造本書一半內容並替換原著幾乎令人難以置信。」第66節被引用為關於正確使用傳統的權威聲明，「作為正確理解聖經、正確施行聖禮以及在原始制度的純潔中保存神聖權利和儀式的指南」，見菲拉雷特（Philaret）的《東正教較長教理問答》（Longer Catechism of the Eastern Church）。

然而，聖巴西流堅定地主張聖經的至高無上性，如H.布朗主教（Bp. H. Browne）在《論三十九條信綱》（On the xxxix Articles）中引用的段落：「相信那些寫下來的事；那些沒有寫下來的事不要尋求。」（《反誹謗聖三一講道》Hom. xxix. adv. Calum. S. Trin.）「拒絕任何寫下來的事，或引入任何沒有寫下來的事，都是明顯的背離信仰，也是傲慢的證明。」（《論信仰》De Fide. i.）參見書信CV和CLIX。關於傳統的正確使用，參見胡克（Hooker）的《教會政治》（Ecc. Pol.）lxv. 2：「因此，為了不讓傳統之名冒犯任何人，考慮到它曾被某些人濫用，我們所說的傳統是指基督教初期制定的規章，以基督留給祂教會的權威確立，用於無關緊要之事，並在此考量下必須遵守，直到同等權威認為有正當合理的理由改變它們。因此，教會傳統不應粗暴地、籠統地被拋棄，因為其發明者是人。」參見特土良（Tert.），《論處方》（De Præsc.）36, 20, 21：「Constat omnem doctrinam quæ cum illis ecclesiis apostolicis matricibus et originalibus fidei conspiret veritati deputandam, id sine dubio tenentem quod ecclesiæ ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo accepit.」（顯然，所有與那些使徒教會、信仰的母體和原始教會相符的教義，都應歸於真理，毫無疑問地持守教會從使徒那裡，使徒從基督那裡，基督從神那裡所領受的。）見托馬修斯（Thomasius），《基督教教義》（Christ. Dogm.）i. 105。 [2] 「τῶς ἐν τῇ Εκκλησίᾳ πεφυλαγμένων δογμάτων καὶ κηρυγμάτων。」要給出原文的明顯含義，似乎除了上述這種意譯之外別無他法。在聖經中，δόγμα（dogma，教義），出現五次（路加福音二章1節，使徒行傳十六章4節，十七章7節，以弗所書二章15節，歌羅西書二章14節），總是具有其固有的「法令」或「條例」之意。參見萊特富特主教（Bp. Lightfoot）對歌羅西書二章14節的註釋，以及他關於希臘教父們普遍誤解歌羅西書和以弗所書中δόγματα（dogmata，教義）為福音教義和誡命的論點。Κήρυγμα（kērygma，宣講）出現八次（馬太福音十二章41節，路加福音十一章32節，羅馬書十六章25節，哥林多前書一章21節，二章4節，十五章14節，提摩太後書四章17節，提多書一章3節），總是意指「傳道」或「宣告」。

「δόγμα（dogma，教義）的後期基督教意義，即『教義』，來自其次要的古典用法，其中它被應用於哲學家們權威且明確的『判斷』：參見殉道者猶斯丁（Just. Mart.），《第一護教辭》（Apol.）i. 7. οἰ ἐν ῞Ελλησι τὰ αὐτοῖς ἀρεστὰ δογματίσαντες ἐκ παντὸς τῷ ενὶ ὀνόματι φιλοσοφίας προσαγορεύοντα, καίπερ τῶν δογμάτων ἐναντίων ὄντων。」[希臘人中所有宗派，儘管他們的教義彼此對立，卻都以哲學的共同名稱而聞名。] 西塞羅（Cic.），《學術論》（Acad.）ii. 19. 「De suis decretis quæ philosophi vocant δόγματα。」……在伊格那丟（Ignat.），《致馬格尼西亞人書》（Mag.）13，βεβαιωθῆναι ἐν τοῖς δόγμασι τοῦ κυρίου καὶ τῶν ἀποστόλων，有接近教會意義的用法。萊特富特主教（Bp. Lightfoot）在歌羅西書二章14節。異端分子的「教義」也被稱為δόγματα（dogmata，教義），如巴西流（Basil），《書信》CCLXI和蘇格拉底（Socr.），《教會史》（E. H.）iii. 10。參見布爾主教（Bp. Bull），《講道集》（Serm.）2，「撒都該人的dogmata或教義」。在奧利根（Orig.），《駁塞爾蘇斯》（c. Cels.）iii. p. 135，斯賓塞（Spencer）1658年版，δόγμα（dogma，教義）用於指福音或我們主的教導。

聖巴西流使用δόγματα（dogmata，教義）的特殊之處在於，他用這個詞指教會中私下和默許認可的教義和實踐（如同ἀπόρρητα，aporrheta，秘密，用於畢達哥拉斯學派的深奧教義，柏拉圖（Plat.），《斐多篇》（Phæd.）62. B.），而他將κηρύγματα（kērygmata，宣講）保留給現在常被理解為δόγματα（dogmata，教義）的事物，即「legitima synodo decreta」（合法會議的法令）。參見《書信》LII，其中他談到尼西亞教父們的偉大κήρυγμα（kērygma，宣講）。在這方面，他得到亞歷山大宗主教尤洛吉烏斯（Eulogius，579-607年）的支持，弗提烏斯（Photius）（《法典》Cod. ccxxx. Migne Pat. Gr. ciii. p. 1027）寫道：「在這部作品中」，即《第二講道》（Or. II），「他說，在教會中由道之僕人傳下來的教義（διδαγμάτων，didagmatōn），有些是δόγματα（dogmata，教義），有些是κηρύγματα（kērygmata，宣講）。區別在於，δόγματα（dogmata，教義）是隱秘而謹慎地宣布的，並且常常故意以晦澀的方式表達，以便聖物不致暴露給褻瀆者，也不致將珍珠丟給豬。另一方面，κηρύγματα（kērygmata，宣講）則毫無隱瞞地宣布。」因此，本篤會編輯們談到奧利根（Orig.）（《駁塞爾蘇斯》c. Cels. i. 7）回應塞爾蘇斯（Celsus）時說：「prædicationem Christianorum toti orbi notiorem esse quam placita philosophorum: sed tamen fatetur, ut apud philosophos, ita etiam apud Christianos nonulla esse veluti interiora, quæ post exteriorem et propositam omnibus doctrinam tradantur。」（基督教的宣講比哲學家的教義更為世人所知：但他承認，就像哲學家那樣，基督徒也有一些內在的教義，是在外在和向所有人提出的教義之後傳授的。）關於κηρύματα（kērygmata，宣講），他們註釋道：「Videntur hoc nomine designari leges ecclesiasticæ et canonum decreta quæ promulgari in ecclesia mos erat, ut neminem laterent。」（這個名稱似乎是指教會法規和教規的法令，這些法令習慣上在教會中頒布，以便無人不知。）C.F.H.約翰斯頓先生（Mr. C.F.H. Johnston）評論道：「ὁμοούσιον（homoousion，同質），許多現代人會稱之為尼西亞教義（τὰ τοῦ ὁμοουσίου δόγματα，ta tou homoousiou dogmata，同質教義，蘇格拉底（Soc.），《教會史》（E.H.）iii. 10），因為它是在尼西亞會議上提出的，因此聖巴西流不稱之為δόγμα（dogma，教義），而是κήρυγμα（kērygma，宣講），他會說它成為該會議的κήρυγμα（kērygma，定義），因為它一直是教會的δόγμα（dogma，教義）。」

在神學之外的哲學中，dogma（教義）一直是指一種明確表達的觀點，無論是否正式頒布。因此，沙夫茨伯里（Shaftesbury），《雜項反思》（Misc. Ref.）ii. 2，「他確信，或自稱知道，無論他是否犯錯或正確，在那個特定方面他都是一個教條主義者。」參見利特雷（Littré）S.V.法語中類似的用法。在神學中，現代羅馬天主教將dogma（教義）限制於已頒布教義的例子，可見於阿貝·貝爾吉耶（Abbé Bérgier）（《神學詞典》（Dict. de Théol.）1844年版）關於聖母無原罪的聲明：「Or, nous convenons que ce n’est pas un dogme de foi」（然而，我們承認這不是一個信仰教義），因為儘管這是羅馬天主教徒中的普遍觀點，但特倫特會議並未如此斷言。自庇護九世（Pius IX）1854年頒布敕令以來，對於極端天主教徒來說，它已成為一個「信仰教義」。 [3] 哥林多前書二章7節。無論這裡是否有意識地提及聖保羅的話語，文本和引用的段落似乎都將μυστήριον（mystērion，奧秘）用於其固有的意義，即向受啟蒙者揭示的秘密。 [4] 即，如果只有書面內容才具有份量，那麼根本不需要任何授權。對於聖經中明確記載的δόγμα（dogma，教義），不需要κήρυγμα（kērygma，宣講）。 [5] ἐπὶ τῇ ἀναδείξει（epi tē anadeixei，在展示時）。本篤會的註釋是：「Non respicit Basilius ad ritum ostensionis Eucharistiæ, ut multi existimarunt, sed potius ad verba Liturgiæ ipsi ascriptæ, cum petit sacerdos, ut veniat Spiritus sanctus ἁγιάσαι και ἀναδεῖξαι τὸν μὲν ἄρτον τοῦτον αὐτὸ τὸ τίμιον σῶμα τοῦ κυρίου. Haec autem verba ἐπὶ τῇ ἀναδειξει, sic reddit Erasmus, cum ostenditur. Vituperat eum Ducæus; sicque ipse vertit, cum conficitur, atque hanc interpretationem multis exemplis confirmat. Videtur tamen nihil prorsus vitii habitura haec interpretatio, Invocationis verba cum ostenditur panis Eucharistiæ, id est, cum panis non jam panis est, sed panis Eucharistiæ, sive corpus Christi ostenditur; et in liturgia, ut sanctificet et ostendat hunc quidem panem, ipsum pretiosum corpus Domini. Nam 1 0 Cur eam vocem reformidemus, qua Latini uti non dubitant, ubi de Eucharistia loquuntur? Quale est illud Cypriani in epistola 63 ad Cæcilium: Vino Christi sanguis ostenditur. Sic etiam Tertullianus I. Marc. c. 14: Panem quo ipsum corpus suum repræsentat 2 0 Ut Græce, ἀναδεῖξαι, ἀποφαίνειν, ita etiam Latine, ostendere, corpus Christi præsens in Eucharistia significatione quodam modo exprimit. Hoc enim verbum non solum panem fieri corpus Domini significat, sed etiam fidem nostram excitat, ut illud corpus sub specie panis videndum, tegendum, adorandum ostendi credamus. Quemadmodum Irenæus, cum ait lib. iv. cap. 33: Accipiens panem suum corpus esse confitebatur, et temperamentum calicis suum sanguinem conformavit, non solum mutationem panis et vini in corpus et sanguinem Christi exprimit, sed ipsam etiam Christi asseverationem, quæ hanc nobis mutationem persuadet: sic qui corpus Christi in Eucharistia ostendi et repræsentari dicunt, non modo jejuno et exiliter loqui non videntur, sed etiam acriores Christi præsentis adorandi stimulos subjicere. Poterat ergo retineri interpretatio Erasmi; sed quia viris eruditis displicuit, satius visum est quid sentirem in hac nota exponere。」

（巴西流並非指聖餐的展示儀式，如許多人所認為的，而是指禮儀中歸於他自己的話語，當祭司祈求聖靈降臨，ἁγιάσαι και ἀναδεῖξαι τὸν μὲν ἄρτον τοῦτον αὐτὸ τὸ τίμιον σῶμα τοῦ κυρίου（使這餅成為主寶貴的身體）。伊拉斯謨將ἐπὶ τῇ ἀναδειξει譯為「當它被展示時」。杜卡烏斯（Ducæus）批評他，並將其譯為「當它被製成時」，並以許多例子證實此解釋。然而，此解釋似乎並無任何錯誤，即呼求詞在聖餐餅被展示時，也就是說，當餅不再是普通的餅，而是聖餐餅，或基督的身體被展示時；在禮儀中，是為了使這餅成聖並展示為主寶貴的身體。因為1. 我們為何要迴避拉丁語中談及聖餐時毫不猶豫使用的詞語呢？例如居普良（Cyprian）致凱西利烏斯（Cæcilius）的第63封書信：「Vino Christi sanguis ostenditur」（基督的血藉著酒被展示）。特土良（Tertullian）在《駁馬吉安》（I. Marc.）c. 14中也說：「Panem quo ipsum corpus suum repræsentat」（餅，藉此他代表自己的身體）。2. 正如希臘語ἀναδεῖξαι（anadeixai，展示）、ἀποφαίνειν（apophainein，顯明），拉丁語ostendere（展示）也以某種方式表達基督在聖餐中臨在的身體。因為這個詞不僅意味著餅變成主的身體，也激發我們的信心，相信那個身體在餅的形狀下被展示，被看見，被遮蓋，被敬拜。正如愛任紐（Irenæus）在第四卷第33章中所說：「Accipiens panem suum corpus esse confitebatur, et temperamentum calicis suum sanguinem conformavit」（他拿起餅，承認那是他的身體，並將杯中的混合物塑造成他的血），這不僅表達了餅和酒轉變為基督的身體和血，也表達了基督自己的斷言，這使我們相信這種轉變：因此，那些說基督的身體在聖餐中被展示和代表的人，不僅沒有空洞和貧乏地說話，反而激發了更強烈的敬拜基督臨在的動力。因此，伊拉斯謨的解釋本可以保留；但因為它不為學者所喜，所以在此註釋中闡明我的看法似乎更好。）

蘇伊策（Suicer）S.V.支持並闡明了ἀναδείκνυσθαι（anadeiknysthai，被展示）和ἀνάδειξις（anadeixis，展示）等同於ποιεῖν（poiein，製造）和ποίησις（poiēsis，製造）的觀點：「Ex his jam satis liquere arbitror ἀναδειξαι apud Basilium id esse quod alii Græci patres dicunt ποιεῖν vel ἀποφαίνειν σῶμα χριστοῦ。」（從這些來看，我認為巴西流所說的ἀναδεῖξαι，與其他希臘教父所說的ποιεῖν或ἀποφαίνειν σῶμα χριστοῦ（製造或顯明基督的身體）是相同的，這一點已經足夠清楚了。）

有趣的是，貝拉明（Bellarmine）（《論聖餐》（De Sacr. Euch.）iv. § 14）將祈求神εὐλογῆσαι καὶ ἁγιάσαι καὶ ἀναδεῖξαι（eulogēsai kai hagiasai kai anadeixai，祝福、成聖並展示）解釋為「ostende per effectum salutarem in mentibus nostris istum panem salutificatum non esse panem vulgarem sed cœlestem」（藉著在我們心中的救贖果效，顯明這被聖化的餅不是普通的餅，而是天上的餅）。 [6] 關於慕道者的塗油，參見《使徒憲章》（Ap. Const.）vii. 22；關於受洗者的塗油，特土良（Tertullian），《論洗禮》（De Bapt.）vii.；關於受堅振者的塗油，同上，viii.；關於病人的塗油，見普倫普特（Plumptre）對雅各書五章14節的註釋，載於《劍橋學校聖經》（Cambridge Bible for Schools）。參見書信clxxxviii。 [7] 關於三次浸禮，早期權威是特土良（Tertullian），《駁普拉西亞》（c. Praxeam）xxvi。參見尼撒的貴格利（Greg. Nyss.），《論洗禮》（De Bapt.）ὕδατι ἑαυτοὺς ἐγκρύπτομεν …καὶ τρίτον τοῦτο ποιήσαντες（我們將自己浸入水中……並這樣做三次）。《基督教古物詞典》（Dict. Ch. Ant.）i. 161。 [8] 參見我在本系列中對提奧多雷特（Theodoret）的註釋，第112頁。 [9] 希伯來書十一章14節，修訂版。 [10] 創世記二章8節。 [11] 最早的禱告姿勢是站立，雙手伸向並舉向天堂，面朝東方。參見早期藝術，特別是「祈禱者」（oranti）的形象。他們華麗的服飾較少表示他們今生的實際地位，而更多表示樂園所期待的幸福。見《基督教古物詞典》（Dict. Christ. Ant.）ii. 1684。 [12] 「與……一同站立」——συναναστάντες（synanastantes）。 [13] 歌羅西書三章1節。 [14] 創世記一章5節。希伯來文、七十士譯本、武加大譯本、修訂版。參見第64頁。 [15] 見詩篇六篇和十二篇的標題，英王欽定本「upon Sheminith」（在第八弦上），旁註「the eighth」（第八）。七十士譯本ὑπὲρ τῆς ὀγδόης（hyper tēs ogdoēs，關於第八）。武加大譯本pro octava（為第八）。關於希伯來詞的各種解釋，見《聖經詞典》（Dict Bib.）S. V.，其中阿爾迪斯·賴特博士（Dr. Aldis Wright）傾向於認為它是一種曲調或音調，並且希伯來人並不熟悉八度音階。 [16] 提摩太前書三章16節。 [17] 哥林多前書六章11節。 [18] 哥林多前書五章4節。