第26章 Chapter 26

第二十六章

「在」這個詞，無論它有多少種含義，都被理解為指聖靈。

• 現在，這句話雖然簡短而簡單，但在我思量之下，它似乎有許多不同的含義。因為「在」這個詞的各種用法，我們發現它們都有助於我們理解聖靈。形式被說成在物質之中；能力被說成在有能力的事物之中；習慣被說成在受其影響的人之中；等等。[1] 因此，既然聖靈使有理性的受造物得以完全，成就他們的卓越，祂就類似於形式。因為那不再「隨從肉體活著」[2]，而是「被神的靈引導」[3]，被稱為神的兒子，並且「效法神的兒子的形象」[4]的人，被描述為屬靈的。正如健康的眼睛有看見的能力，聖靈的運行也在被潔淨的靈魂中。因此保羅也為以弗所人禱告，願他們「藉著智慧的靈」[5]得以「眼睛蒙光照」。正如藝術在習得它的人身上，聖靈的恩典也在領受者身上，雖然不是持續不斷地運行，卻是常在的。因為正如藝術潛在地存在於藝術家身上，但只有當他按照藝術創作時才運行，同樣，聖靈也常與那些配得的人同在，但祂會按需要運行，或在預言中，或在醫治中，或在其他實際地實現祂潛在行動的作為中。[6] 再者，正如健康、熱量，或一般而言，身體的各種變化狀態，聖靈也常常在靈魂中；因為祂不與那些因意志不穩定而輕易拒絕所領受恩典的人同住。掃羅[7]和以色列七十位長老（除了以利達和米達，聖靈似乎只與他們同在[8]）就是一個例子，以及任何與他們品格相似的人。正如靈魂中的理性，有時是心中的思想，有時是舌頭發出的言語[9]，聖靈也是如此，例如當祂「與我們的靈同證」[10]，當祂「在我們心裡呼叫：阿爸，父！」[11]，或當祂替我們說話，正如經上所說：「因為不是你們說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說的。」[12] 再者，聖靈在恩賜的分配上，被視為整體中的部分。因為我們都是「互相為肢體，照著所賜給我們的恩典，各有不同的恩賜」[13]。因此，「眼不能對手說：我不需要你；頭也不能對腳說：我不需要你們」[14]，而是所有肢體一同在聖靈的合一中完成基督的身體，並彼此提供恩賜所帶來的必要幫助。「但神隨自己的意思，把肢體安置在身體上，每一個都如此。」[15] 但「肢體彼此相顧」[16]，根據他們與生俱來的屬靈同情心。因此，「若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦；若一個肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂。」[17] 正如部分在整體之中，我們每個人也在聖靈之中，因為我們都「在一位聖靈裡受洗，歸入一個身體」[18]。

• 這是一個非凡的說法，但它同樣真實，即聖靈常常被稱為那些被成聖之人的「地方」，而且將會顯明，即使透過這個比喻，聖靈非但沒有被貶低，反而被榮耀了。因為為了清晰起見，聖經中常常將適用於身體的詞語轉移到屬靈的概念上。因此，我們發現詩篇作者甚至在提到神時說：「祢作我的磐石，作我堅固的保障，拯救我！」[19] 關於聖靈則說：「看哪，在我這裡有地方，你可以站在磐石上。」[20] 這顯然是指聖靈中的地方或默想，摩西進入其中之後，就能夠以可理解的方式看見神向他顯現。這是真正敬拜的特殊而獨特的地方；因為經上說：「你要謹慎，不可在各處獻你的燔祭……卻要在耶和華你神所選擇的地方。」[21] 那麼，什麼是屬靈的燔祭呢？「感謝為祭」[22]。我們在哪裡獻上呢？在聖靈裡。我們從哪裡學到這個呢？從主自己口中說的：「那真正敬拜的，要用心靈和誠實敬拜父。」[23] 雅各看見這個地方，說：「耶和華真在這裡！」[24] 由此可見，聖靈確實是聖徒的地方，而聖徒是聖靈的合適地方，因為他將自己獻上作為神的居所，並被稱為神的殿。[25] 因此保羅在基督裡說：「我們在神面前，在基督裡說話。」[26] 基督也在保羅裡，正如他自己說：「你們既然尋求基督在我裡面說話的憑據。」[27] 同樣，他在聖靈裡說奧秘[28]，聖靈也再次在他裡面說話。[29]

• 那麼，關於受造物[30]，聖靈被說成「在他們裡面，在不同的部分和不同的方式中」[31]，而關於父和子，更符合真信仰的說法是祂不在其中，而是與之同在。因為當祂住在那些配得的人裡面，並執行祂自己的工作時，從祂流出的恩典被很好地描述為存在於那些能夠領受祂的人裡面。另一方面，祂在萬世之前的本質存在，以及祂與子和父永不間斷的同在，若不要求表達永恆結合的稱謂，就無法被默想。因為絕對而真實的共存，是針對那些彼此不可分離的事物而言的。例如，我們說熱存在於熱鐵中，但在實際的火中，熱是與火共存的；同樣，健康存在於身體中，但生命是與靈魂共存的。由此可見，凡是親密、與生俱來[32]、不可分離的團契，用「與」這個詞更能表達，因為它暗示了不可分離的團契。另一方面，當從聖靈流出的恩典自然地來去時，它被恰當地、真實地說成「在」其中，即使由於領受者堅定向善的性情，恩典持續與他們同在。因此，每當我們想到聖靈的固有位格時，我們就默想祂與父和子同在，但當我們想到從祂流出的恩典在那些參與者身上運行時，我們就說聖靈在我們裡面。我們「在聖靈裡」獻上的榮耀頌，並不是對祂位格的承認；它毋寧是我們自身軟弱的告白，同時我們表明我們自己不足以榮耀祂，但我們的充足[33]是在聖靈裡。我們藉著祂得以感恩，為我們所領受的恩惠感謝我們的神，按照我們從邪惡中潔淨的程度，我們領受聖靈幫助的份量或多或少，以便我們獻上「讚美的祭給神」[34]。因此，按照一種用法，我們就是這樣在聖靈裡獻上我們的感恩，正如真信仰所要求的；儘管有人為自己作證說「神的靈在我裡面，我藉著從祂流出的恩典被賜予智慧後獻上榮耀」，這並非完全無可非議。因為對保羅來說，說「我想我也有神的靈」[35]，以及「你所蒙的善道，要靠著那住在我們裡面的聖靈牢牢守住」[36]，是合適的。對但以理來說，說「神的聖靈在他裡面」[37]，也是合適的，同樣對那些在美德上與他們相似的人也是如此。

• 然而，這句話還可以有另一種解釋，即正如父在子裡面被看見，子也在聖靈裡面被看見。「在聖靈裡敬拜」暗示著我們的悟性在光中運作，這可以從對撒馬利亞婦人所說的話中學到。她被她國家的習俗所欺騙，以為敬拜是地方性的，我們的主為了更好地教導她，說敬拜應該「用心靈和誠實」[38]獻上，顯然「誠實」是指祂自己。那麼，正如我們說在神父的形象中獻上的敬拜是在子裡面敬拜，同樣我們也說在聖靈裡敬拜，因為祂在自己裡面顯明了主的聖性。因此，即使在我們的敬拜中，聖靈也與父和子不可分離。如果你留在聖靈之外，你甚至根本無法敬拜；而當你進入祂裡面時，你絕不能將祂與神分開——就像你不能將光與可見物分開一樣。因為除非藉著聖靈的光照，否則不可能看見那不可見之神的形象，而對於那些定睛於形象的人來說，將光與形象分開是不切實際的，因為視覺的原因必然與可見物同時被看見。因此，我們藉著聖靈的光照，恰當地、一致地看見神的「榮耀的光輝」，並藉著「本體的真像」，我們被引導到祂是其真像和印記的那一位，被刻畫得與之相似。[39]

腳註

[1] 參見第三章注釋，第4頁。在亞里士多德哲學中，εἶδος（eidos，形式）是τὸ τί ἦν εἶναι（to ti ēn einai，本質或形式因）。參見亞里士多德，《形而上學》卷六，第七章，第四節：εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστου καὶ τὴν πρώτην οὐσιαν（eidos de legō to ti ēn einai hekastou kai tēn prōtēn ousian，我所說的形式是每個事物的本質和第一實體）。Δύναμις（dynamis，潛能）是潛在的行動或存在，與ἐνέργεια（energeia，實現）或ἐντελέχεια（entelecheia，現實）相對。參見亞里士多德，《形而上學》卷八，第三章，第九節，以及卷八，第八章，第十一節。W. 漢密爾頓爵士，《形而上學》卷一，第178-180頁。 [2] 羅馬書八章12節。 [3] 羅馬書八章14節。 [4] 羅馬書八章29節。 [5] 以弗所書一章17、18節。 [6] ἐν ἄλλοις τισι δυνάμεων ἐνεργήμασι（en allois tisi dynameōn energēmasi）。本篤會譯本為「在其他奇蹟的運行中」（in aliis miraculorum operationibus）。當然，δύναμις（dynamis）是新約中用於奇蹟的四個詞之一，並且常有此意，但在此處，上下文暗示了潛在行動與實際行動之間的對比，而且非奇蹟性（在一般意義上）的聖靈運行也不應被排除；從深層意義上說，祂所有的運行都是奇蹟性的。ἐνέργημα（energēma）是一個不常見的詞，意指ἐνέργεια（energeia，運行）所成就的工作。 [7] 撒母耳記上十六章14節。 [8] 民數記十一章25、26節，七十士譯本和修訂版譯為「不再如此」，而非欽定本的「沒有停止」。 [9] λόγος ἐνδιάθετος（logos endiathetos，思想）與λόγος πορφορικός（logos porphorikos，言語）的區別，最早出現在斐羅的著作中（II. 154）。關於該術語在天主教神學中的使用，參見羅伯遜博士對亞他那修《論會議》第26節的注釋，本系列版本第463頁。另參見多爾納，《神學》卷一，第一部分，第338頁注釋。 [10] 羅馬書八章16節。 [11] 加拉太書四章6節。 [12] 馬太福音十章20節。 [13] 羅馬書十二章5、6節。 [14] 哥林多前書十二章21節。 [15] 哥林多前書十二章18節，順序略有變動。 [16] 哥林多前書十二章25節。 [17] 哥林多前書十二章26節。 [18] 哥林多前書十二章13節的倒置。 [19] 詩篇七十一篇3節，七十士譯本。 [20] 出埃及記三十三章21節，七十士譯本。 [21] 申命記十二章13、14節。 [22] 詩篇五十篇14節，七十士譯本。 [23] 約翰福音四章23節。關於此解釋，參見亞他那修，《致塞拉皮翁書》第一封，第33節：「由此可見，真理就是子本身……因為他們敬拜父，但用心靈和誠實，在祂裡面承認子和聖靈；因為聖靈與子不可分離，正如子與父不可分離一樣。」 [24] 創世記二十八章16節。 [25] 哥林多前書六章19節。 [26] 哥林多後書二章17節。 [27] 哥林多後書十三章3節。 [28] 哥林多前書十四章2節。 [29] 彼得前書一章11節。 [30] ἐν τοῦς γενητοῖς（en tois genētois），如博德利圖書館手稿所示。本篤會文本採用常見的讀法γεννητοῖς（gennētois），並附注：「但這種區別微不足道。」如果聖巴西流寫的是γεννητοῖς，他用的是「凡人」的較寬泛意義：如果嚴格地指「被生出的」，在這裡就顯得格格不入，因為與指「被生出的」子之間的對比就會被破壞。在神學術語中，這種區別遠非「微不足道」，而是至關重要的。在早期的希臘哲學中，ἀγένητος（agenētos）和ἀγέννητος（agennētos）都被用作近義詞，表示「未受造的」或「永恆的」。參見柏拉圖，《斐多篇》245 D：「ἀρχὴ δὲ ἀγένητόν」（archē de agenēton，本原是未受造的），與柏拉圖，《蒂邁歐篇》52 A：「Τουτων δὲ οὕτως ἐχόντων ὁμολογητέον ἓν μὲν εἶναι τὸ κατὰ ταὐτὰ εἶδος ἔχον ἀγέννητον καὶ ἀνώλεθρον」（Toutōn de houtōs echontōn homologēteon hen men einai to kata tauta eidos echon agennēton kai anōlethron，既然如此，我們必須承認有一種形式，它始終如一，未受造，不朽壞）。最早的教父用法也類似地將γενητός（genētos）和ἀγέννητος（agennētos）理解為「受造的」和「未受造的」，如伊格那丟，《致以弗所人書》第七章，其中我們的主被稱為γεννητὸς καὶ ἀγέννητος, ἐν ἀνθρώπῳ Θεὸς, ἐν θανάτῳ ζωὴ ἀληθινή（gennētos kai agennētos, en anthrōpō Theos, en thanatō zōē alēthinē，被生出的和未被生出的，在人中是神，在死亡中是真生命）。參見萊特富特主教的注釋。但「這種語言不符合後來的神學定義，後來的定義仔細區分了γενητός和γεννητός，以及ἀγένητος和ἀγέννητος；因此，γενητός和ἀγένητος分別否定和肯定了永恆的存在，等同於κτιστός（ktistos，受造的）和ἄκτιστος（aktistos，未受造的），而γεννητός和ἀγέννητος則描述了某些本體論關係，無論是在時間中還是在永恆中。因此，在後來的神學語言中，子即使在祂的神性中也是γεννητός。特別參見大馬士革的約翰，《正統信仰》第一卷，第八章（I. p. 135, Lequin），χρὴ γὰρ εἰδέναι ὅτι τὸ ἀγένητον, διὰ τοῦ ἑνὸς ν γραφόμενον, τὸ ἄκτιστον ἢ τὸ μὴ γενόμενον σημαίνει, τὸ δὲ ἀγέννητον, διὰ τῶν δύο νν γραφόμενον, δηλοῖ τὸ μὴ γεννηθέν（chrē gar eidenai hoti to agenēton, dia tou henos n graphomenon, to aktiston ē to mē genomenon sēmainei, to de agennēton, dia tōn dyo nn graphomenon, dēloi to mē gennēthen；因為必須知道，用一個ν寫的ἀγένητον，意指未受造的或未曾存在的，而用兩個ν寫的ἀγέννητον，則表示未被生出的）；由此他得出結論，μόνος ὁ πατὴρ ἀγέννητος（monos ho patēr agennētos，唯有父是未被生出的）和μόνος ὁ υἱὸς γεννητός（monos ho huios gennētos，唯有子是被生出的）。萊特富特主教，《使徒教父》，第二部，第二卷，第90頁，其中對這些詞的歷史進行了詳盡的討論。在亞流主義爭議時期，天主教辯論者對使用這些術語持謹慎態度，因為他們的對手濫用它們；因此聖巴西流在《駁歐諾米》第四卷中抗議亞流主義的論點：εἰ ἀγέννητος ὁ πατὴρ γεννητὸς δὲ ὁ υἱὸς, οὐ τῆς αὐτῆς οὐσιας（ei agennētos ho patēr gennētos de ho huios, ou tēs autēs ousias；如果父是未被生出的，而子是被生出的，那麼他們就不是同一本質）。參見亞他那修，《論會議》本系列第475頁，以及《論諭旨》，關於紐曼對這些術語的混淆，第149頁和169頁。 [31] 希伯來書一章1節。 [32] συμφυής（symphyēs，與生俱來的）。 [33] 參見哥林多後書三章5節。 [34] 希伯來書十三章15節。 [35] 哥林多前書七章40節。 [36] 提摩太後書一章14節。 [37] 但以理書四章8節，七十士譯本。 [38] 約翰福音四章24節。 [39] 參見第15節注釋。亞他那修在馬太福音十一章22節中說：「Σφραγὶς γάρ ἐστιν ἰσότυπος ἐν ἑαυτῷ δεικνὺς τὸν πατέρα」（Sphragis gar estin isotypos en heautō deiknys ton patera，因為祂是等同的印記，在自己裡面顯明父）。參見亞他那修，《論諭旨》第20節，以及本系列第163頁注釋9。另參見尼撒的貴格利，《駁歐諾米》第二卷，第12節。