第8章 Chapter 8

第八章

「藉著誰」有多少種用法；以及「與誰」在何種意義上更為合適。解釋聖子如何領受命令，以及祂如何被差遣。

• 因此，當使徒「藉著耶穌基督感謝神」[1]，又說「藉著祂」我們「領受了恩典和使徒職分，為要在萬國中使人順服真道」[2]，或「藉著祂，我們得以進入現在所站立的這恩典中，並且歡喜」[3]時，他闡明了聖子賜予我們的恩惠，有時讓美善恩賜的恩典從父臨到我們，有時又藉著祂自己帶領我們到父那裡。因為他說「藉著祂我們領受了恩典和使徒職分」[4]，他宣告了美善恩賜的供應源自那裡；他又說「藉著祂我們得以進入」[5]，他闡明了我們藉著基督被接納並成為「神家裡的人」[6]。那麼，承認祂為我們所成就的恩典，是否貶損了祂的榮耀呢？難道不是更真實地說，述說祂的恩惠是榮耀祂的恰當理由嗎？正是因為這個緣故，我們沒有發現聖經只用一個名字，甚至只用那些表明祂神性和威嚴的詞語來描述主。有時它使用描述祂本性的詞語，因為它承認「超乎萬名之上的名」[7]，聖子的名[8]，並稱祂為真聖子[9]，獨生神[10]，神的能力[11]，智慧[12]，和道[13]。然後，又因為恩典以多種方式[14]賜予我們，這恩典因著祂豐盛的良善[15]，按照祂多樣的[16]智慧，賜給那些有需要的人，聖經就用無數其他的稱謂來稱呼祂，稱祂為牧者[17]、君王[18]、醫生[19]、新郎[20]、道路[21]、門[22]、泉源[23]、糧食[24]、斧頭[25]和磐石[26]。這些稱謂並非闡明祂的本性，而是如我所言，闡明祂對受造物的慈愛，按照各人獨特的需要，賜予那些有需要的人，其有效作為的多樣性。那些投奔祂的治理和看顧，並藉著忍耐修正其任性行為的人[27]，祂稱之為「羊」，並承認自己是那些聽祂聲音而不理會陌生教導之人的「牧者」。因為祂說：「我的羊聽我的聲音。」那些已達到更高階段並需要公義王權的人[28]，祂是君王。又因為祂藉著祂誡命的正直道路引導人行善，並且因為祂藉著對祂的信心，將所有投奔更高智慧之福的人安全地關在裡面[29]，祂是門。

所以祂說：「我就是門；凡從我進來的，必然得救，並且出入得草吃。」[30] 又因為對信徒而言，祂是堅固、不動搖、比任何堡壘都難以攻破的防禦，祂是磐石。在這些稱謂中，當祂被稱為門或道路時，「藉著祂」這個短語就非常恰當和清晰。然而，作為神和聖子，祂與父一同被榮耀，因為「叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」[31] 因此，我們兩者都用，用前者表達祂固有的尊嚴，用後者表達祂對我們的恩典。

• 因為「藉著祂」一切幫助臨到我們的靈魂，並且根據每種看顧，都設計了一個恰當的稱謂。所以，當祂將無瑕疵、沒有斑點或皺紋[32]的靈魂，像一個純潔的少女一樣呈獻給自己時，祂被稱為新郎；但當祂接納一個因魔鬼惡毒攻擊而處境艱難，在罪的重病中醫治它時，祂被稱為醫生。難道祂對我們的這種看顧會貶低我們對祂的看法嗎？或者，相反地，這難道不會讓我們對救主的偉大能力和對人的愛[33]感到驚訝嗎？因為祂既忍受與我們一同受苦[34]在我們的軟弱中，又能降卑到我們的軟弱。因為天、地、大海，水中和陸上的生物，植物、星辰、空氣和季節，宇宙秩序中巨大的多樣性[35]，都不能像神那樣，不可理解地，藉著肉身，無受苦地與死亡近身搏鬥，以致藉著祂自己的受苦，賜予我們免於受苦的恩惠[36]，如此清楚地闡明祂能力的卓越。使徒確實說：「然而，在所有這些事上，我們藉著愛我們的主，已經得勝有餘了。」[37] 但這種說法並沒有暗示任何卑微和從屬的服事[38]，而是暗示「藉著祂大能的力量」[39]所提供的幫助。因為祂自己捆綁了壯士，搶奪了他的家財[40]，也就是我們這些人，我們的仇敵曾以各種邪惡活動虐待我們，並使我們成為「合乎主用的器皿」[41]，我們藉著預備我們自己可控的部分[42]，得以在各樣善工上完全。因此，我們藉著祂得以親近父，從「黑暗的權勢」被遷到「在光明中聖徒的基業」[43]。然而，我們不可將藉著聖子的經綸（oikonomia，管理）[44]視為一種強迫性和從屬的、因奴僕卑微地位而產生的服事，而應視為祂出於良善和憐憫，按照父神的旨意，為祂自己的受造物有效運作的自願關懷。因為如果我們在祂所成就的一切事上，都見證祂能力的完全，並且絕不將其與父的旨意分開，我們就與真信仰相符。例如，每當主被稱為道路時，我們就被帶到一個更高的意義，而不是從這個詞的普通意義中引申出來的意義。我們藉著道路理解那藉著公義的行為和「知識的光照」[45]，循序漸進地達到完全的進步[46]；總是渴望前面的，並努力追求那些仍然存在的事物[47]，直到我們達到蒙福的終點，即對神的認識，這是主藉著祂自己賜給那些信靠祂的人的。因為我們的主是一條本質上良善的道路，在那裡沒有迷失和偏離，通向那本質上良善的父。因為祂說：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」[48] 這就是我們「藉著聖子」通往神的道路。

• 接下來，我們應當指出父「藉著祂」賜予我們的祝福的特徵。既然一切受造之物，無論是這可見的世界，還是心中所構想的一切，若沒有神的看顧和護理，都無法維繫，那麼創造萬物的道，獨生神，就按照各人需要的程度，分配祂的幫助，因著祂恩惠的接受者種類繁多、性質各異，而分賜各種各樣的憐憫，但都適合個別的需要。那些被困在無知黑暗中的，祂就光照他們：因此祂是真光[49]。祂按照行為的功過分配報應，祂審判：因此祂是公義的審判者[50]。「因為父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子。」[51] 那些從生命的高處墮入罪中的，祂就使他們從跌倒中起來：因此祂是復活[52]。祂藉著祂大能的觸摸和祂良善的旨意，有效地成就萬事。祂牧養；祂光照；祂滋養；祂醫治；祂引導；祂使人復活；祂使無變有；祂維護已受造的。因此，從神而來的美善事物「藉著聖子」臨到我們，祂在每種情況下都以比言語所能表達的更快的速度工作。因為閃電、光在空氣中的傳播，都沒有那麼快；眼睛的快速轉動，我們思想的運動，都沒有那麼快。不，神聖的能量在速度上超越了這些，甚至比最慢的生物被鳥、風，或天體的奔馳，更不用說我們自己的思想，所超越的還要多。因為「用祂權能的命令托住萬有」[53]的祂，需要多長時間呢？祂不是藉著身體的媒介工作，也不需要手的幫助來塑造和形成，而是以順服的跟隨和非強迫的同意，掌握萬物的本性。正如猶滴所說：「祢一思想，祢所決定的事就隨時預備好了。」[54] 另一方面，為了避免我們因所成就的偉大工作而誤以為主是無始的[55]，那自有永有者（autozōē，自有生命）[56]說了什麼呢？「我因父活著」[57]，以及神的能力：「聖子憑著自己不能做什麼」[58]。那自足的智慧（self-complete Wisdom）呢？我領受了「命令，叫我說什麼，講什麼」[59]。藉著所有這些話語，祂引導我們認識父，並將我們對一切受造之物的驚奇歸於祂，為要使我們「藉著祂」認識父。因為父並非藉著展示一種分離而獨特的能量，從工作的差異中被看待；因為凡父所做的事，「子也照樣做」[60]；但祂享受我們對一切從獨生子而來的榮耀中發生的事的驚奇，既為行事者（Doer）本身，也為所行之事的偉大而歡喜，並被所有承認祂是我們主耶穌基督的父的人所高舉，「萬有都是藉著祂，又是為著祂」[61]。因此，主說：「凡我的都是你的」[62]，彷彿受造物的至高主權（sovereignty）是賜給祂的，而「你的也是我的」，彷彿創造的因由（Cause）是從那裡臨到祂的。我們不應當認為祂在行動中使用了幫助，或者祂是藉著詳細的委託被託付了每一項工作的服事，這種情況明顯是卑微的，完全不符合神聖的尊嚴。相反，道充滿了祂父的卓越；祂從父那裡發出光輝，並按照生祂者的樣式做一切事。因為如果祂在本質上沒有變化，那麼祂在能力上也沒有變化[63]。而那些能力相等的人，其作為在各方面也都是相等的。基督是神的能力，神的智慧[64]。因此，「萬物都是藉著祂造的」[65]，並且「萬物都是藉著祂造的，又是為著祂造的」[66]，這並非履行任何奴僕的職責，而是成就父作為創造者的旨意。

• 那麼，當祂說：「我沒有憑著自己說」[67]，又說：「父怎樣吩咐我，我就怎樣說」[68]，以及「你們所聽見的道不是我的，乃是差我來之父的」[69]，在另一處又說：「正如父所吩咐我的，我就照樣做」[70]時，祂使用這種語言並非因為祂缺乏深思熟慮或主動能力，也非因為祂必須等待預先協定的基調。祂的目的是要表明祂自己的旨意與父的旨意牢不可破地聯合在一起。因此，我們不要將所謂的「命令」理解為口頭發出的強制性命令，像對一個下屬發號施令，指示他應該做什麼。我們寧可，以一種符合神性的方式，將其理解為旨意的傳遞，如同物體在鏡中的反射，從父到子，不帶時間的痕跡。「因為父愛子，將自己所做的一切事指給祂看」[71]，所以「父所有的一切」都屬於子，並非一點一滴逐漸累積，而是與祂一同，一次性地擁有。在人間，一個精通手藝的工匠，經過長期訓練，擁有確鑿而穩固的經驗，就能夠根據他現在所掌握的科學方法，獨立地工作。難道我們要假設神的智慧，萬物的創造者，那永恆完全、無師自通的智慧，神的能力，「一切智慧和知識的寶藏都藏在祂裡面」[72]，需要零碎的指導來劃定祂工作的模式和尺度嗎？我想，在你們虛妄的推算中，你們打算開辦一所學校；你們會讓一位坐在老師的位置上，另一位則以學生的無知站在旁邊，一點一點地學習智慧，逐步達到完全。因此，如果你們有理智地堅持邏輯推論，你們就會發現聖子永遠在受教，卻永遠無法達到完全的終點，因為父的智慧是無限的，而無限的終點是無法理解的。結果是，凡拒絕承認聖子從起初就擁有一切的人，也永遠不會承認祂會達到完全。但我為自己因論證過程而降格的觀念感到羞恥。因此，讓我們回到我們討論的更高主題。

• 「人看見了我，就是看見了父」[73]；不是本體的真像（express image），也不是形狀（form），因為神聖的本性不容許結合；而是旨意的良善，這良善與本質同時存在，在父與子身上被視為相似、相等，或者說相同[74]。

那麼，「順服」[75]是什麼意思？「為我們眾人捨了祂」[76]是什麼意思？這意思是說，聖子從父那裡領受了為人類行善的能力。但你們也必須聽這些話：「基督既為我們成了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛」[77]；以及「唯有基督在我們還作罪人的時候為我們死」[78]。

也要仔細留意主的話，並注意每當祂教導我們關於祂的父時，祂習慣使用具有個人權威的詞語，說：「我肯，你潔淨了吧」[79]；以及「住了吧！靜了吧！」[80]；以及「只是我告訴你們」[81]；以及「你這聾啞的鬼，我吩咐你」[82]；以及所有其他類似的表達，為要藉著這些，我們能認出我們的主和創造者，並藉著前者，我們能認識我們的主和創造者的父[83]。因此，從各方面都證明了真實的教義：父藉著聖子創造的事實，既不構成父的創造不完全，也不顯示聖子積極的能量軟弱，而是表明旨意的合一；所以「藉著誰」這個表達包含了對先行因由（antecedent Cause）的承認，而不是用來反對有效因由（efficient Cause）。

腳註

[1] 羅馬書一章8節。 [2] 羅馬書一章5節。 [3] 羅馬書五章2節。 [4] 羅馬書一章5節。 [5] 羅馬書五章2節。 [6] 參閱以弗所書二章19節。 [7] 腓立比書二章9節。 [8] 兩份手稿，大英博物館和維也納的，在此處讀作 Ιησοῦ。在《書信》210.4中，聖巴西流寫道，超乎萬名之上的名是 αὐτὸ τὸ καλεῖσθαι αὐτὸν Υιον τοῦ Θεοῦ（祂被稱為神的兒子本身）。 [9] 參閱馬太福音十四章33節，以及二十七章54節。 [10] 約翰福音一章18節。參閱第3頁的註釋。 [11] 哥林多前書一章24節，如果與D版一同讀作「基督的福音」，則可能也包括羅馬書一章16節。 [12] 哥林多前書一章24節。 [13] 例如，約翰福音一章1節。參閱詩篇一百零七篇20節；《智慧書》九章1節，十八章15節；《便西拉智訓》四十三章20節。 [14] Tò polytropon（多樣性）。參閱希伯來書一章1節。 [15] Tòn plouton tēs agathotētos（良善的豐盛）。參閱羅馬書二章4節，tou ploutou tēs chrēstotētos（恩慈的豐盛）。 [16] 以弗所書三章10節。 [17] 例如，約翰福音十章12節。 [18] 例如，馬太福音二十一章5節。 [19] 例如，馬太福音九章12節。 [20] 例如，馬太福音九章15節。 [21] 例如，約翰福音十四章6節。 [22] 例如，約翰福音十章9節。 [23] 參閱啟示錄二十一章6節。 [24] 例如，約翰福音六章21節。 [25] 參閱馬太福音三章10節。 [26] 例如，哥林多前書十章4節。 [27] 我在此翻譯的是巴黎抄本（被本篤會編輯稱為Regius Secundus）的讀法，tò eumetabolon katōrthokotas。較難的讀法，tò eumetadoton，可譯為「已完善其樂於施予的態度」，擁有最佳的手稿權威，但其意義幾乎難以理解；本篤會編輯們指出，此處的重點並非羊群樂於施予（參閱提摩太前書六章18節），而是牠們耐心跟隨牠們的主，這是完全正確的。本篤會編輯們大膽提議引入一個沒有權威的詞tò ametabolon，譯為「那些藉著忍耐表現出不變的靈魂」。上面採用的讀法得到《書信》244篇中一段話的支持，聖巴西流在那裡談論尤斯塔修的任性，似乎最符合將這段話應用於我們主的話：「投奔祂的治理和看顧」，與「羊跟著祂，因為牠們認得祂的聲音」（約翰福音十章4節）相符，而「修正其任性行為」，則與「牠們絕不跟隨生人」（第5節）相符。約翰斯頓先生在他寶貴的註釋中，比較了奧利根關於我們主名字的教導。 [28] 三份手稿如此。其他手稿重複epistasia，上面譯為「治理和看顧」。ennomos在柏拉圖著作中用於「合法的」和「守法的」（《法律篇》921 C. 和《理想國》424 E.）。在哥林多前書九章21節，欽定本譯為「在律法之下」。 [29] Tò tēs gnōseōs agathon：可能指「認識祂的益處」。 [30] 約翰福音十章9節。 [31] 參閱第3頁關於meta和syn的註釋。腓立比書二章10、11節。 [32] 以弗所書五章29節。 [33] Philanthrōpia（愛人）在新約中出現兩次（使徒行傳二十八章2節和提多書三章4節），在前者中被欽定本譯為「仁慈」，在後者中譯為「愛人」。馬爾他野蠻人的philanthrōpia與古典意義上較低的仁慈和禮貌相符。神在基督裡對人的愛，實際上為這個詞及其同源詞引入了新的含義。 [34] 或與我們的軟弱感同身受。 [35] Poikilē diakosmēsis（多樣的秩序）。Diakosmēsis是畢達哥拉斯哲學中指宇宙有序排列的專業術語（參閱亞里斯多德《形而上學》I. v. 2. 「hē holē diakosmēsis」）；畢達哥拉斯被認為是第一個將kosmos一詞應用於宇宙的人（普魯塔克2, 886 c.）。拉丁文的mundus亦然，奧古斯丁因此創造了矛盾修辭法：「O munde immunde!」（哦，不潔的世界！）。關於kosmos和aiōn的聖經用法，請參閱特倫奇大主教的《新約同義詞》第204頁。 [36] 在《詩篇》六十五篇第五節的講道中，聖巴西流描述了神道的能力在道成肉身的經綸（oikonomia）和祂降卑到人性的卑微和軟弱中表現得最為明顯。參閱亞他那修《論道成肉身》第五十四節：「祂成為人，為要使我們成為神；祂藉著身體顯現，為要使我們領受那看不見的父的觀念；祂忍受人的侮辱，為要使我們承受不朽。因為祂自己絲毫未受傷害，祂是無受苦、不朽壞的，是道本身，是神，而那些受苦的人，祂為他們忍受這一切，祂在自己的無受苦性中維護和保守了他們。」 [37] 羅馬書八章37節。 [38] Hypēresia（服事）。字面意思是「在下面划船」。同源詞hypērētēs在使徒行傳二十六章16節中，救主對聖保羅說：「要立你作執事」，以及哥林多前書四章1節：「人應當把我們看作基督的執事」。 [39] 以弗所書六章10節。 [40] 參閱馬太福音十二章29節。 [41] 提摩太後書二章21節。 [42] 這段話因讀法多樣且各自晦澀而難以翻譯。我試圖表達希臘文ek tēs hetoimasias tou eph’ hēmin的含義，將「tò eph’ hēmin」理解為「我們的自由意志」。參閱愛比克泰德《手冊》第一章中對「eph’ hēmin」（在我們掌控之中）的列舉：「在我們掌控之中的有衝動、慾望、傾向。」在以賽亞書六章8節「我在這裡，請差遣我」上，聖巴西流寫道：「他沒有加上『我會去』；因為接受信息在我們掌控之中（eph’ hēmin），但能否去則來自賜予恩典的神，即使人有能力的神。」本篤會譯本的原文是「per liberi arbitrii nostri præparationem」。但其他讀法有：（一）tēs hetoimasias autou，「在他掌控之中的預備」；（二）tēs hetoimasias autou，「他的預備」；（三）敘利亞語譯為「arbitrio suo」。 [43] 歌羅西書一章12、13節。 [44] 參閱第7頁的註釋。 [45] Prokopē（進步）：參閱路加福音二章52節，其中說我們的主proekopte，即「繼續向前邁進」。 [46] 哥林多前書四章6節，修訂標準版旁註。 [47] 此處似乎是回憶，而非引用腓立比書三章13節。 [48] 約翰福音十四章6節。 [49] 約翰福音一章9節。 [50] 提摩太後書四章8節。 [51] 約翰福音五章22節。 [52] 約翰福音十一章25節。 [53] 希伯來書一章3節。 [54] 猶滴書九章5、6節。 [55] Anarchos（無始）。這個詞在教父們那裡有兩種用法。（一）在aïdios或永恆的意義上，它被應用於（a）三位一體。例如，Quæst. Misc. v. 442（米涅《亞他那修全集》四卷783頁），歸於亞他那修，koinon hē ousia; koinon to anarchon（本質是共同的；無始是共同的）。（b）應用於聖子。例如，拿先斯的貴格利《講道集》二十九篇490頁，ean tēn apo chronon noēis archēn kai anarchos ho huios, ouk archetai gar apo chronou ho chronōn despotēs（如果你理解時間的開始，那麼聖子是無始的，因為時間的主宰不是從時間開始的）。（二）在anaitios，「無因的」，「originis principio carens」（缺乏起源原則）的意義上，它僅應用於父，而不應用於聖子。因此，拿先斯的貴格利在上面引用的講道中說，ho huios, ean hōs aition ton patera lambanēis, ouk anarchos，「聖子，如果你將父理解為因，就不是無始的。」archē gar huiou patēr hōs aitios。「因為父作為因，是聖子的開始。」但是，儘管聖子在這個意義上不是anarchos，祂卻被說成是anarchōs（無始地）被生。因此，拿先斯的貴格利（《講道集》三十七篇590頁）說，to idion onoma tou anarchōs gennēthentos, huios（無始地被生者的專有名字是聖子）。參閱亞歷山大里亞的亞歷山大寫給君士坦丁堡的亞歷山大的信。《狄奧多雷特教會史》一卷3章。tēn anarchon autō para tou patros gennēsin anatithentas（將祂從父那裡無始的生歸於祂）。參閱胡克《教會政體》五卷54章。「藉著永恆的生，基督從父那裡領受了與父自己所擁有、未從任何其他來源領受的、在數量上完全相同的本質。因為每一個開始都是其所出之物的父；每一個後裔都是其所生之物的子。因此，既然唯有父是原始的神性，而基督原始並非如此（因為基督是藉著出於神而成為神，藉著出於光而成為光），由此可知，凡基督與祂天父所共有的一切，都必然是賜給祂的，但卻是自然而永恆地賜予的。」希拉略《論三位一體》十二卷21章。「Ubi auctor eternus est, ibi et nativatis æternitas est: quia sicut nativitas ab auctore est, ita et ab æterno auctore æterna nativitas est」（哪裡有永恆的源頭，哪裡就有誕生的永恆：因為正如誕生來自源頭，所以永恆的誕生也來自永恆的源頭）。奧古斯丁《論三位一體》五卷15章，「Naturam præstat filio sine initio generatio」（無始的生賦予聖子本性）。 [56] hē autozōē（自有生命）。 [57] 約翰福音六章57節。 [58] 約翰福音五章19節。 [59] 約翰福音十二章49節。 [60] 約翰福音五章19節。 [61] 希伯來書二章10節。參閱羅馬書十一章36節，兩份手稿的讀法更明顯地將引用與此同化。大多數註釋家將希伯來書二章10節歸於父，但狄奧多雷特將其理解為聖子，聖巴西流的論證也必然如此應用。 [62] 約翰福音十七章10節。 [63] aparallaktōs echei（沒有變化）。參閱雅各書一章17節。par’ hō ouk eni parallagē（在祂沒有轉動的影兒）。Aparallaktos一詞最初被尼西亞公會議的天主教主教們用來表示homoousios（同本質）。參閱亞他那修《論諭旨》第二十節，在Wace和Schaff的版本中，第163頁。 [64] 哥林多前書一章24節。 [65] 約翰福音一章3節。 [66] 歌羅西書一章16節。 [67] 約翰福音十二章49節。 [68] 約翰福音十二章50節。 [69] 約翰福音十四章24節。 [70] 約翰福音十四章31節。 [71] 約翰福音五章20節。 [72] 歌羅西書二章3節，欽定本。參閱修訂標準版的修正，「一切智慧和知識的寶藏都藏在祂裡面」，以及萊特富特主教關於聖保羅使用諾斯底術語apokryphos的論述。 [73] 約翰福音十四章9節。 [74] 論證似乎不是說基督不是父的「本體的真像」（如希伯來書一章3節所描述的），也不是「形狀」（如腓立比書二章6節所描述的），而是說這不是我們主在約翰福音十四章9節中「看見父」的意義。Charaktēr和morphē等同於hē theia physis（神聖本性），聖巴西流使用morphē的方式與聖保羅相同——與古希臘哲學的用法一致，甚至可能沿襲——意指神聖之道在道成肉身之前所擁有的本質屬性（參閱狄奧多雷特《對話錄》第二卷中尤斯塔修的論述 [Wace和Schaff版，第203頁]；「道成肉身後的真像」——ho tō pneumati sōmatopoiētheis anthrōpos charaktēr）。

神聖本性不容許結合，意指在我們主身上，神性與人性不容許混淆（參閱狄奧多雷特在《對話錄》中對基督神性與人性混淆的抗議），並保持不可見。關於charaktēr一詞，請參閱Suicer；關於morphē，請參閱特倫奇大主教的《新約同義詞》和萊特富特主教的《腓立比書》二章6節。 [75] 腓立比書二章8節。 [76] 羅馬書八章32節。 [77] 加拉太書三章13節。 [78] 羅馬書五章8節。 [79] 馬太福音八章3節。 [80] 馬可福音四章39節。 [81] 馬太福音五章22節等。 [82] 馬可福音九章25節。 [83] 在上述引文中，論證的理解有些困難。法國多明尼會的巴西流編輯F. Combefis會大膽地插入一個「不」，讀作「每當祂不教導我們關於父的時候」。但這種劇烈的修正沒有手稿依據。本篤會編輯們說，如果我們譯為「postquam nos de patre erudivit」（在祂教導我們關於父之後），一切就清楚了。但希臘文不允許這樣翻譯。 [REVIEW]