Exegetic

釋經著作

釋經著作

二、釋經著作

(一) 關於《論聖靈》和《六日創造論》，此處無需再作說明。然而，值得注意的是，《六日創造論》的第九篇講道詞戛然而止，且後段（顯然更重要）的主題篇幅遠少於前段。耶柔米[1]和卡西奧多魯斯[2]只提及九篇關於創造的講道詞。蘇格拉底[3]說《六日創造論》是由尼撒的貴格利完成的。在巴西流的著作中，有三篇講道詞被出版，其中兩篇關於人類的創造，一篇關於樂園，這些講道詞被孔貝菲斯（Combefis）和杜平（Du Pin）歸於巴西流，但蒂勒蒙（Tillemont）、馬蘭（Maran）、加尼耶（Garnier）、塞利耶（Ceillier）和費斯勒（Fessler）則不認為它們是真品。它們似乎是某些編輯認為與巴西流的流行作品相符，故而將其附於其後。

《六日創造論》中的九篇講道詞都顯示出即席演講的痕跡，其論證和例證的順序並非旨在表明作者曾將其整理成精確的文學形式。我們很可能要歸功於當時熟練的速記員，才得以保存這些作品。[4]

(二) 已出版的《詩篇講道詞》共有十七篇；然而，普遍認為詩篇第二十八篇的第二篇講道詞並非真品，而是某位抄襲者的作品。詩篇第三十七篇的講道詞也普遍受到質疑。這些講道詞，連同詩篇第一百十四篇的第一篇和第一百十五篇的講道詞，都被排除在《本篤會版》的選集之外。馬蘭[5]認為這些講道詞都沒有顯示出是在主教任期內發表，或與聖靈鬥士異端有關的跡象；有兩篇顯然直接指向長老職分。在詩篇第十四篇的講道詞中，他談到一種ἀμεριμνία（amerimnia，無憂無慮），這更適合長老而非主教；在詩篇第一百十四篇中，他描述自己服事於一個特定的教會。這兩個論點似乎有些牽強，並可能受到合理的反駁。巴西流同時採用字面和寓意解釋。如果巴西流的表達方式與優西比烏相似，那無疑是因為兩者都受到奧利根的啟發。[6]詩篇第一篇的講道詞以提摩太後書三章十六節的部分引文開頭：「聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的」，並接著說：「聖靈撰寫聖經，旨在使我們所有人類，如同在一個靈魂的綜合醫院中，各人選擇最適合自己醫治的方法。」對他而言，聖經至高無上。[7]正如《六日創造論》第九篇講道詞[8]所指出的，巴西流總體上傾向於更簡單的意義。但他曾是奧利根的學生，他深知在適當時機如何運用寓意解釋。[9]在第八封信[10]中可見一例，其中對使徒行傳一章七節的「時候日期」進行了精密的寓意解釋。在詩篇第二十八篇（即欽定本第二十九篇）的講道詞中，可找到兩種解釋系統的應用。七十士譯本的標題是Ψαλμὸς τᾥ Δαυὶδ ἐξοδίου σκηνῆς, Psalmus David in exitu e tabernaculo（Psalmos tō David exodiou skēnēs, Psalmus David in exitu e tabernaculo，大衛出會幕之詩）。這主要是一項對祭司和利未人離開聖職時的訓誡。他們要記住為聖工預備的一切職責。當他們走出會幕時，詩篇告訴他們，他們必須為明天預備好一切，包括小公羊（詩篇二十九篇一節，七十士譯本）、榮耀和尊貴，以及祂名的榮耀。「但對我們而言，當我們思索崇高之事，並藉著聖經莊重而有價值的解釋，將律法化為己有時，其意義則有所不同。這與羊群中的公羊無關，也與無生命材料製成的會幕無關，更與離開聖殿無關。對我們而言，會幕就是我們的身體，正如使徒所說：『我們在這帳棚裡歎息勞苦。』[11]離開聖殿就是我們離開此生。為此，這些話語吩咐我們預備好，將這樣那樣的東西獻給主，如果我們在此所行的事能幫助我們踏上來世的旅程。」

這是一種迄今流行的釋經風格。對於熟悉奧利根學派釋經的聽眾來說，巴西流採用如此純粹的字面解釋系統，例如在《六日創造論》第九篇講道詞中，這是一種創新，也是他獨特的特徵之一。[12]在他的常識性字面主義中，他與安提阿歷史學派建立了聯繫，該學派的原則與奧利根和亞歷山大派的原則形成對比，該學派的代表人物有摩普綏提亞的提奧多爾、他爾蘇斯的迪奧多魯斯，以及後來的提奧多雷特。[13]

拿先斯的貴格利在他的紀念講道詞[14]中指出，巴西流採用三重方法向他的聽眾和讀者闡明聖經。這可以理解為字面、道德和寓意解釋。塞利耶指出，據我們所知，這種描述僅適用於《詩篇講道詞》。

附於詩篇第一篇之前的《詩篇頌讚》是一段引人注目的修辭力量和相當優美之處。它的流行程度可從奧古斯丁的一些手稿以及魯菲努斯的註釋中找到的事實證明。後者可能翻譯了它；安波羅修也抄錄了其中的部分內容。[15]

聖巴西流說：「先知、歷史書、律法，各自提供一種特殊的教導，而箴言的勸勉又提供另一種。但所有這些的功用和益處都包含在詩篇中。其中有對未來事物的預言。其中提醒我們過去的記憶。其中為生活指導制定了律法。其中有關於行為的指示。簡而言之，這本書是健全教導的寶庫，並滿足每個人的需要。它醫治靈魂的舊傷，並在傷口新鮮時帶來康復。它贏得病弱的部分，並保存健全的部分。它盡其所能，摧毀在今生主宰人類靈魂的激情。所有這些，它都以音樂般的說服力，以及一種引導人進行明智而有益反思的滿足感來實現。聖靈看到人類難以被引導向善，我們的生命天平傾向於享樂，因此我們忽視了正道。祂採用了什麼計劃？祂將旋律的愉悅與祂的教導結合起來，目的是藉著我們所聽到的甜美和柔和，我們可以在不知不覺中吸收話語的祝福。祂的行為就像明智的醫生，當他們要給生病的病人苦藥時，會在杯子周圍塗上蜂蜜。因此，詩篇的悠揚音樂是為我們設計的，讓那些年幼的男孩，或者至少是生活方式上還是少年的人，在看似唱歌的時候，實際上是在進行靈魂的教育。對於不專心的人來說，當他們回家時，要記住使徒或先知的訓誡並不容易；但詩篇的詞句在我們的家中被歌唱，並伴隨我們穿梭於街道。即使一個人開始變得像野獸一樣兇猛，一旦被詩篇歌唱所撫慰，他立刻就會帶著被歌聲平靜下來的激情回家。[16]

「詩篇是靈魂的平靜，和平的使者，平息思想的波濤和騷動。它撫慰靈魂的激情；它使靈魂的放縱受制於律法。詩篇是友誼的焊接者，仇敵的和解者，仇恨者的修好者。當人們一同向神發出一個聲音時，誰還能將對方視為敵人呢？因此，詩篇歌唱給予我們所有恩惠中最好的，那就是愛。詩篇歌唱已將合唱視為強大的團結紐帶，並將人們連結在同一首歌的交響樂中。詩篇驅趕惡魔，並帶來天使的幫助；它是夜間恐懼中的盔甲；在白天的勞苦中，它是提神劑；對嬰兒來說，它是保護，對壯年人來說，它是驕傲，對老年人來說，它是安慰，對婦女來說，它是裝飾。它將荒野變成家園。它將智慧帶入市場和聚會。對初學者來說，它是字母表，對所有進步者來說，它是改進，對完美者來說，它是確認。它是教會的聲音。它使節日歡樂。它產生敬虔的憂傷。它甚至能從石心裡擠出眼淚。詩篇是天使的工作，是天上的交談，是屬靈的獻祭。哦，這位導師深思熟慮的智慧，祂設計讓我們同時歌唱和學習，以獲益！祂的誡命就是這樣銘刻在我們的靈魂中。不情願學習的教訓不太可能持久，但所有帶著樂趣和喜悅學習的東西都會在我們的靈魂中永久安頓下來。你能從這個源頭學到什麼呢？你可以學到宏偉的男子氣概，嚴謹的公義，莊重的自制，完美的智慧。你可以學到如何悔改，以及如何忍耐。有什麼好東西是你學不到的呢？這裡有完整的神學；[17]預言基督道成肉身；審判的威脅；復活的希望；懲罰的恐懼；榮耀的應許；奧秘的啟示。一切都儲存在詩篇中，如同在一個向全世界開放的巨大寶庫中。有許多樂器，但先知將它與稱為詩琴的樂器相配。我認為原因是他希望藉著聖靈的恩賜，表明從高天而來的恩典在他裡面發出聲音，因為在所有樂器中，詩琴是唯一一個聲音來源在上面的樂器。[18]在吉他（cithara）和里拉琴（lyre）的情況下，金屬在撥片從下方撥動時發出聲音。詩琴的悠揚樂聲來源於上方。因此，我們被教導要殷勤尋求上面的事，不要讓自己因音樂的愉悅而墮落到肉體的私慾中。我認為先知的話語藉著樂器的形狀深刻而明智地教導的是：那些靈魂有音樂性和和諧性的人，他們通往上方事物的道路最為容易。」

關於詩篇第十四篇（欽定本第十五篇）的註釋開頭寫道：

「聖經渴望向我們描述完美的人，即蒙揀選領受祝福的人，它在處理我們可能思考的各點時，遵循一定的順序和方法，並從最簡單、最明顯的開始：『主啊，誰能寄居[19]在祢的帳幕裡？』寄居是一種暫時的居住。它表明一種不穩定的、過渡的生命，盼望我們遷往更美好的事物。聖徒的本分是穿越這個世界，並奔向另一個生命。在這個意義上，大衛論及自己說：『我在祢面前是客旅，是寄居的，像我列祖一樣。』[20]亞伯拉罕是寄居的，他甚至沒有一塊足以立足的土地，當他需要墳墓時，他用錢買了一塊。[21]這話教導我們，只要他活在肉身中，他就是寄居的，當他離開此生時，就在自己的家中安息。在此生中，他與陌生人寄居，但他為安葬身體而買的墳墓之地是屬於他自己的。真正蒙福的是，不與地上的事物一同腐爛，彷彿它們是自己的，也不依戀我們周圍的一切，彷彿這裡是我們的故鄉，而是意識到從更崇高事物中墮落，並因加諸於我們的懲罰而沉重度日，就像因某些罪行而被官長驅逐到遠離故鄉的流亡者一樣。很難找到一個人，他不會將現有的事物視為自己的；他知道他對財富的使用只是暫時的；他估計他的健康是短暫的；他記得人類榮耀的盛開會凋謝。

「『誰能寄居在祢的帳幕裡？』賜給人靈魂居住的肉身被稱為神的帳幕。誰會將這肉身視為不屬於自己的呢？寄居者租用不屬於自己的土地時，會按照主人的意願耕種。同樣，我們也受託照管肉身，我們要殷勤勞苦，使其為賜予者所用而結出果實。如果肉身配得上神，它就真正成為神的帳幕，正如祂住在聖徒中一樣。這就是寄居者的肉身。『主啊，誰能寄居在祢的帳幕裡？』然後，進步和提升到更完美的境界。『誰能住在祢的聖山？』一個猶太人，從世俗的意義上說，當他聽到『山』時，他的思想轉向錫安。『誰能住在祢的聖山？』寄居在肉身中的人將住在聖山，他將住在那座山，那光輝燦爛的天上之國，使徒說：『你們乃是來到錫安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷。那裡有千萬的天使，有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會。』[22]」

詩篇第十四篇（十五篇）的第二篇講道詞，鑑於聖經和早期教會對高利貸的譴責，具有特殊的意義。這個問題曾在尼西亞會議上討論過。可與之比較的是《論貪婪》第七篇講道詞。[23]

在簡短的引言和對同一詩篇前一篇講道詞的提及之後，聖巴西流繼續說道：「在描繪完美之人，即蒙揀選升入永恆平安生命之人品格時，先知將他從未將錢放高利貸列為其高尚行為之一。這種特殊的罪行在聖經多處經文中受到譴責。以西結書[24]將收取高利貸和利息列為最大的罪行之一。律法明確禁止說：『你借錢給你的弟兄，不可向他取利』[25]和你的鄰舍。又說：『利上加利；詭計上加詭計。』[26]對於充滿眾多邪惡的城市，詩篇怎麼說？『高利貸和詭計不離她的街市。』[27]現在，先知精確地指出同一點作為完美之人的特徵，說：『他不將銀錢放債取利。』[28]因為事實上，一個人需要基本生活必需品卻被迫借貸，而另一個人卻不滿足於本金，反而從窮人的災難中為自己謀取利益和利潤，這是最不人道的行為。主非常清楚地發出祂的訓誡，說：『有向你借貸的，不可推辭。』[29]但那些愛錢的人呢？他看到一個因急需而彎腰懇求的人。他看到他毫不猶豫地做出任何屈辱的行為或言語。他看到他遭受不應得的不幸，但他卻毫無憐憫。他不認為對方是同類。他不理會對方的懇求。他態度僵硬而冷酷。他不為任何禱告所動；他的決心不為任何眼淚所打破。他堅持拒絕，如果他身上有錢，就詛咒自己，並發誓他自己也在尋找朋友借錢給他。他用誓言來支持謊言，並以不人道加上偽證來增加他微薄的庫存。然後，懇求者提到利息，並說出擔保這個詞。一切都變了。他的皺眉放鬆了；他帶著親切的笑容回憶起舊日的家庭關係。現在是『我的朋友』。他說：『我會看看我身邊有沒有錢。是的；我認識的一個人把那筆錢存放在我這裡，以獲取利潤。他開出了很高的利息。不過，我肯定會減掉一些，並以更好的條件給你。』他用這種藉口和話語奉承這個可憐的受害者，並誘使他吞下誘餌。然後他用書面擔保束縛他，在緊迫的貧困困境中又加上了失去自由的麻煩，然後就走了。那個為無法償還的利息負責的人，已經接受了終身自願的奴役。告訴我；你期望從窮人那裡得到錢和利潤嗎？如果他有能力增加你的財富，他為什麼要到你門口乞討呢？他來尋求盟友，卻找到了敵人。他尋找藥物，卻遇到了毒藥。你本應在他困境中安慰他，但你卻試圖在荒地上種植果實，加劇了他的困境。這就像醫生去看病人，卻不是讓他們恢復健康，而是奪走他們僅存的一點力氣。這就是你試圖從不幸者的痛苦中獲利的方式。就像農民祈求下雨使他們的田地更肥沃一樣，你卻渴望人們的需要和貧困，以便你的錢能賺更多。你忘記了你所增加的罪孽比你期望從高利貸中獲得的財富增長還要大。借貸者兩頭為難：他想到自己的貧困，當他因一時之需冒險借貸時，他放棄了所有償還的希望。借貸者屈服於需要並被打敗。貸方則帶著票據和債券安然離去。

「他拿到錢後，起初是光彩奪目，歡欣鼓舞；他以他人的光彩照耀，並因其改變的生活方式而引人注目。他的餐桌豐盛；他的衣著極其昂貴。他的僕人穿著更華麗的制服；他有奉承者和酒肉朋友；他的房間裡擠滿了無數的寄生蟲。但錢財卻悄悄溜走。時間流逝，利息也隨之增加。現在，夜晚帶不來安寧；白天沒有歡樂；陽光不再明亮；他厭倦了生命；他憎恨那些加速奔向預定日期的日子；他害怕月份，因為它們是利息的父母。即使他睡著了，他也會在夢中看到貸方——一個噩夢——站在他的枕邊。如果他醒來，就會有對利息的焦慮和恐懼。『貧窮人和放債的』，他驚呼道，『相遇；耶和華使他們兩人的眼睛都發光。』[30]貸方像獵犬追逐獵物一樣奔跑。借貸者像現成的獵物一樣，在即將來臨的災難面前蜷縮，因為他的貧困使他無法言語。兩人都手持計算器，一個為利息的增加而慶祝，另一個為災難的增長而呻吟。『你要喝自己池中的水。』[31]也就是說，看看你自己的資源；不要靠近別人的泉水；從你自己的水庫中獲取你的舒適。你有家用器皿、衣服、牲畜、各種家具嗎？賣掉這些。寧願放棄一切，也不要失去自由。啊，但是——他反駁道——我羞於將它們出售。那麼你認為別人稍後將它們拿出來，叫賣你的貨物，並在你眼前以幾乎一無所有的價格將它們處理掉，這又如何呢？不要去別人的門口。確實『別人的井是狹窄的。』[32]最好是藉著一個又一個的辦法逐漸緩解你的困境，而不是在瞬間被別人的財富所抬高之後，又立刻被剝奪一切。如果你有任何可以支付的東西，你為什麼不從這些資源中解決你眼前的困難呢？如果你無力償債，你只是在以惡治惡。拒絕被高利貸者圍困。不要讓自己像別人的獵物一樣被搜尋和追蹤。[33]高利貸是謊言的根源；是忘恩負義、不公平、偽證的開端……

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「但是，你問，我該如何生活？你有雙手。你有手藝。為工資工作。去服事。有許多謀生之道，許多資源。你無助嗎？向有錢的人求助。求助是可恥的嗎？搶劫你的債主會更可恥。我這樣說並不是要制定法律。我只是想指出，任何方法都比借貸對你更有利。

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「聽著，你們這些富人，我因為你們的不人道而給窮人的建議。寧願忍受他們的困境，也不要遭受高利貸所帶來的麻煩！但如果你們順服主，何須這些話語？主人的建議是什麼？借給那些你們不指望收回的人。[34]有人問，這是什麼樣的借貸，所有關於期望償還的想法都被排除了？思考這句話的力量，你會驚訝於立法者的慈愛。當你為了主而供應窮人的需要時，這筆交易既是禮物也是借貸。因為沒有期望償還，所以它是禮物。然而，因為主人的慷慨，祂代表受惠者償還，所以它是借貸。『憐憫貧窮的，就是借給耶和華。』[35]你難道不希望宇宙的主宰為你的償還負責嗎？如果城裡任何富人承諾代表他人償還你，你接受他的擔保嗎？但你卻不接受神，祂為窮人償還的遠不止這些。將無用的錢財施捨出去，不要加上利息，這樣雙方都會受益。對你來說，會得到安全保管的保障。受惠者將受益於它的使用。如果你尋求增長，就滿足於主所賜予的。祂將為窮人支付利息。等待那位真正最仁慈者的慈愛。

「你所取的涉及最極端的不人道。你從不幸中獲利；你對眼淚徵稅。你勒死赤身露體的人。你毆打飢餓的人。到處都沒有憐憫，沒有對飢餓者的親屬感，你卻稱從這些來源獲得的利潤為仁慈和人道！禍哉那些『以苦為甜，以甜為苦』的人[36]，並稱不人道為人道！這甚至超越了參孫向他的酒友提出的謎語：『吃的從吃者出來，甜的從強者出來。』[37]不人道的產生了人道！人不能從荊棘上摘葡萄，也不能從蒺藜上摘無花果[38]，也不能從高利貸中產生人道。壞樹結壞果子。[39]有百分之十二和百分之十的人：我不敢提及他們的名字。他們是按月勒索者，就像引起癲癇的惡魔一樣，隨著月亮的變化攻擊窮人。[40]

「這裡對施予者和接受者都是一種惡意的恩賜。對後者，它毀壞他的財產；對前者，它毀壞他的靈魂。農夫儲藏了穀物，卻不從根下尋找種子；你既擁有果實，又無法將手從本金上移開。你在沒有土地的地方種植。你在沒有播種的地方收割。你為誰收割，你無法得知。高利貸榨取眼淚的人顯而易見；但誰將享受過剩的結果卻是個疑問。你為自己積存了因不義而產生的麻煩，但你是否會將財富的使用留給他人卻是不確定的。因此，『有向你借貸的，不可推辭；』[41]也不要將你的錢放高利貸。從舊約和新約中學習對你有益的事，然後帶著美好的盼望回到你的主那裡；在祂裡面，你將收到你善行的利息——在我們的主耶穌基督裡，願榮耀和權能歸於祂，直到永永遠遠，阿們。」

(三) 《以賽亞書註釋》。《以賽亞書註釋》被本篤會編輯列入存疑著作附錄，主要理由是文風較差。塞利耶（Ceillier）堅決支持這部作品的真實性，並指出它有強大的手稿證據，並得到聖馬克西姆斯（St. Maximus）、大馬士革的約翰（John of Damascus）、西緬·羅格泰特（Simeon Logothetes）、安東尼·梅利莎（Antony Melissa of Tarasius）以及聖保羅書信的希臘註釋者（被認為是奧伊庫梅尼烏斯，Œcumenius）的認可。費斯勒（Fessler）[42]將這部作品列為存疑著作，理由是早期教父的沉默、文風較差，以及顯然引用了優西比烏的註釋，並帶有一些觀點上的怪異。他推測這可能是一部未完成的以賽亞書著作的粗略材料，主要基於奧利根。加尼耶（Garnier）認為它完全不配歸於聖巴西流。馬蘭（Maran）（《巴西流生平》42）則接受它，並駁斥了反對意見。

在那些被認為是輕浮的評論中，有一條是對以賽亞書十一章十二節的註釋，認為受難的實際十字架預表了宇宙的四個部分在中間匯合。[43]類似的反對意見也針對魔鬼喜歡豐盛的食物，並擠滿偶像廟宇享受祭祀宴席的說法。[44]另一方面，有人指出，這種在十字架符號中尋找巧妙之處的做法與殉道者游斯丁[45]的做法如出一轍，他引用了桅杆上的橫木、犁和羅馬的戰利品，而拿先斯的貴格利[46]也舉例說明了魔鬼的相同特徵。在強調先知職分所需的聖潔品格時，註釋指出[47]，有時神樂意將其賜予法老和尼布甲尼撒，因為他們擁有偉大的帝國；賜予該亞法，因為他是大祭司；賜予巴蘭，因為他出現時的危機需要。那個不貞潔的少年[48]，良心上有著一些大罪，不敢在信徒中佔有一席之地，並羞於與哭泣者為伍。因此，他試圖避免那些有責任調查罪惡的人的審查[49]，他編造藉口在聖禮慶祝之前離開教會。註釋強調[50]，沒有悔改，最好的行為也無益於救贖；神要求罪人不僅要放棄罪惡的部分，還要以苦修來彌補，並警告人們[51]，他們絕不能夢想洗禮的恩典會使他們免除過敬虔生活的義務。傳統的價值受到強調。[52]據說每個國家和每個教會都有自己的守護天使。[53]

為某些嚴重罪行保留的逐出教會被描述為[54]聖保羅所吩咐的必要手段，以防止邪惡的蔓延。據說[55]有一個古老的傳統，亞當離開樂園後住在猶太地，並在那裡死去；他死後，他的頭骨裸露，被帶到一個地方，因此被命名為「髑髏地」，因此耶穌基督，祂來是為了摧毀死亡的國度，願意死在死亡初熟果子被埋葬的地方。[56]

論以賽亞書五章14節：「故此，陰間擴張其口，開了無限量的口。」[57] 有人評論說，這些是比喻性的表達，用來指代滅亡的眾多靈魂。同時，也承認另一種字面意義，即口是受咒詛的靈魂被投入地下黑暗區域的開口。

在一些手稿中記載，這部註釋書是在聖巴西流去世後，由一位匿名長老公諸於世的，他可能因為書稿尚未完成而未曾出版。伊拉斯謨是第一個著手印刷並將其翻譯成拉丁文的人，但他只完成了序言。該書於1556年在巴黎由蒂爾曼（Tilmann）印刷，並附有對伊拉斯謨異議的冗長駁斥。[58]

腳註

腳註

[1] 《論著名人物》（De Vir. Illust.）第116章。 [2] 《神聖制度》（Instit. Div.）第一卷。 [3] 《教會歷史》（Ecc. Hist.）第四卷第26章。 [4] 參見書信第223封，第5節，第264頁。據信速記術在很早以前就已為人所知，據說色諾芬（Xenophon）曾藉助速記術「記錄」蘇格拉底的言論。最早明確提及速記員的記載見於弗拉維烏斯·菲洛斯特拉圖斯（Flavius Philostratus，公元195年）的一封信中。有人認為，我們這個時代早期所使用的速記系統，是基督徒用來在教會中傳閱文件的密碼方法的修改版。現存的實例沒有早於十世紀的，其中一個有趣的樣本是蒙福孔（Montfaucon）在《希臘古文獻》（Pal. Gr.）第351頁描述的赫爾莫根（Hermogenes）的巴黎手稿。一些大公會議（例如迦克墩會議）的精確會議記錄，似乎歸功於非常成功的速記術。 [5] 《巴西流生平》（Vit. Bas.）第41章第4節。 [6] 參見費斯勒（Fessler），第512頁。 [7] 參見書信第105、160封第2節、198封第3節，以及264封第4節。 [8] 見第101頁。 [9] 「奧利根（Origène）將一切都獻給了神秘意義，優西比烏（Eusèbe）則將其與歷史意義並列。聖巴西流（St. Basile）像他一樣，嚴謹地尊重字面意義；但他也像他一樣，在字面意義之下看到了新約的所有奧秘，尤其是道德教導。他的解釋所呈現的不同特徵，幾乎是了解他偉大釋經作品年代的萬無一失的方法。因此，我們不應猶豫將以賽亞書註釋的寫作歸於他隱退的最初幾年，其中幾乎完全以道德解釋為主；將詩篇講道的寫作歸於他擔任長老時期，其中他對道德意義和神秘意義給予同等重要性，但卻不斷犧牲字面意義；最後，將《六日創世記》（Hexaméron）歸於他擔任主教時期，這部作品在不忽視比喻意義的同時，主要致力於對字面意義給出精確的解釋。」費亞隆（Fialon），《歷史研究》（Et. Hist.）第291頁。這個理論很有啟發性，但我不能確定字面意義或寓意解釋的盛行，是歸因於寫作時期，還是歸因於作者所追求的目標。 [10] 第118頁。 [11] 哥林多後書五章4節。 [12] 「總體而言，在原則上，巴西流反對寓意解釋法，儘管他在個別情況下經常使用它。」伯林格（Böhringer），《巴西流》（Basil），第116頁。 [13] 參見吉塞勒（Gieseler）第一卷，第109頁。 [14] 講道集（Or.）第43篇，第67節。 [15] 塞利耶（Ceillier）。 [16] 提醒英文讀者想起康格里夫（Congreve）的「音樂」能「撫慰野蠻的心靈」。 [17] 參見第7頁註釋。 [18] 卡西奧多羅斯（Cassiodorus）（《詩篇序言》（Præf. in Ps.）第四卷）描述了一種形狀像希臘字母Δ的詩琴，其共鳴板位於琴弦上方，琴弦向下撥動。參見聖奧古斯丁（St. Aug.）論詩篇第32篇，以及《聖經詞典》（Dict. Bib.）相關條目。 [19] 欽定本旁註和修訂本。七十士譯本為παροικήσει。 [20] 詩篇第39篇12節。 [21] 參見創世記第23章16節，以及使徒行傳第7章16節。 [22] 希伯來書第12章22、23節。 [23] 參見巴西流第14條教規的註釋，第228頁。 [24] 第22章12節。 [25] 申命記第23章19節。 [26] 耶利米書第9章6節，七十士譯本。 [27] 詩篇第55篇11節，七十士譯本。 [28] 詩篇第15篇5節。 [29] 馬太福音第5章42節。 [30] 箴言第29章13節，欽定本旁註。修訂本為「壓迫者」。 [31] 箴言第5章15節。 [32] 箴言第23章27節，七十士譯本。 [33] ὥσπερ ἀλλότριον θήραμα（hōsper allotrion thērama，如同異鄉的獵物）。巴黎版通俗譯本為ὥσπερ ἄλλο τι θήραμα（hōsper allo ti thērama，如同其他獵物）。 [34] 參見路加福音第6章34、35節。 [35] 箴言第19章17節。 [36] 以賽亞書第5章20節。 [37] 士師記第14章14節。 [38] 馬太福音第7章16節。 [39] 參見馬太福音第7章18節。 [40] 關於σεληνιασμός（selēniasmos，月癲）和ἐπιληψία（epilēpsia，癲癇）之間的聯繫，參見奧利根（Origen）第三卷575-577頁，以及凱撒留（Cæsarius），《問題集》（Quæst.）第50篇。關於癲癇症特別歸因於邪靈影響，並以ἱερὰ νοσος（hiera nosos，神聖疾病）為名，參見希波克拉底（Hippocrates），《論神聖疾病》（De Morbo Sacro）。 [41] 馬太福音第5章42節。 [42] 《教父集》（Patr.）第一卷，第522頁。 [43] 第249節。 [44] 第236節。 [45] 《護教辭》（Apol.）第一卷，第72節。 [46] 詩歌（Carm.）第11首，警句（Epig.）第28首：

Δαίμοσιν εἰλαπίναζον, ὅσοις τοπάροιθε μέμηλει

Δαίμοσιν ἦρα φέρειν, οὐ καθαρὰς Θυσίας. [47] 第4節。參見第199節。 [48] 第19節。 [49] 同上。ὄκνος εἰς προφάσεις πεπλασμένας ἐπινοῶν πρὸς τοὺς ἐπιζητοῦντας（oknos eis prophaseis peplasmenas epinoōn pros tous epizētountas，懶惰者為尋求者捏造藉口）。 [50] 第34、278節。 [51] 第39節。 [52] 參見《論聖靈》（De Sp. S.）第 頁。 [53] 第240節。 [54] 第55節。 [55] 第141節。 [56] 亞當的頭骨在十字架腳下被發現的傳統，導致了基督教藝術中頻繁出現頭骨的描繪。詹姆森先生（Mr. Jameson）在《我們的主的歷史》（Hist. of our Lord）第一卷第22頁給出了實例。傑里米·泰勒（Jeremy Taylor）（《我們的主的生平》（Life of our Lord），第三部分第15節）引用農努斯（Nonnus）（《約翰福音》（In Joann.）第19章17節）：

Εἰσόκε χῶρον ἵκανε φατιζομένοιο κρανίου

Αδὰμ πρωτογόνοιο φερώνυμον ἄντυγι κόρσης. 參見奧利根（Origen），《馬太福音註釋》（In Matt. Tract.）第35篇，以及亞他那修（Athan.），《論受難與釘十字架》（De Pass. et Cruc.）。耶柔米（Jerome）在談到這個傳統與「在亞當裡眾人都死了，照樣，在基督裡眾人也都要活過來」這句話的關聯時，稱其為「悅耳但不真實」。這個故事的一個版本是挪亞（Noah）將亞當的骨頭帶上方舟；在亞拉臘山（Ararat）上，骨頭被分開，頭骨歸了塞特（Seth）。塞特將其埋葬在各各他（Golgotha）。參見法布里修斯（Fabricius）第一卷第61頁。 [57] 七十士譯本。ἐπλάτυνεν ὁ ῾Αδης τὴν φυχὴν αὐτοῦ καὶ διήνοιξε τὸ στόμα αὐτοῦ（eplatunen ho Hadēs tēn psychēn autou kai diēnoixe to stoma autou，陰間擴張了它的靈魂，並張開了它的口）。 [58] 參見塞利耶（Ceillier）第六卷第八章第2節。