Dogmatic

教義

一、教義著作

一、（一）駁歐諾米（Against Eunomius）。此標題下的著作包含五卷，前三卷普遍被認為是真跡，後兩卷有時被視為可疑。拿先斯的貴格利[1]、耶柔米[2]和提奧多雷特[3]都證明巴西流曾撰文駁斥歐諾米，但未指明卷數。第四、五卷被貝拉明（Bellarmine）、杜平（Du Pin）、蒂勒蒙（Tillemont）和塞利耶（Ceillier）所接受，主要依據查士丁尼皇帝（Justinian）反對「三章」的詔書（Mansi ix., 552）、塞維利亞會議（Council of Seville）（Mansi x., 566）和佛羅倫斯會議（Council of Florence）（Hardouin ix., 200）的權威。馬蘭（Maran）（Vit. Bas. xliii.）則持懷疑態度。伯林格（Böhringer）認為它們的風格可疑，且在某些手稿中缺失。它們可能是一般爭議的筆記，而非直接針對歐諾米。費斯勒（Fessler）的結論是：「然而，大多數學者認為它們也是真跡。」

這三卷書的出版年份定為364年[4]。當時，巴西流以半諷刺的輕描淡寫之詞將它們寄給詭辯家利昂提烏斯（Leontius）[5]。他當時約三十四歲，自稱在此類寫作方面尚無經驗[6]。歐諾米，像他傑出的對手一樣，是加帕多家（Cappadocian）人。他效法阿埃提烏斯（Aetius）這位無同論者（Anomœan）所獲得的惡名，並在阿埃提烏斯親密夥伴托勒邁斯（Ptolemais）的塞昆杜斯（Secundus）的催促下，於356年左右前往亞歷山大，在那裡居住了兩年，作為阿埃提烏斯欽佩的學生和秘書。358年，他陪同阿埃提烏斯前往安提阿，並在宣揚極端教義方面扮演了重要角色，這些教義激怒了較為溫和的半亞流主義者（Semiarians）。他被選為激進褻瀆者的擁護者，因此引起了康斯坦提烏斯（Constantius）的反感，被逮捕並流放到弗里吉亞（Phrygia）的米格德（Migde）。同時，歐多克修斯（Eudoxius）暫時退隱到他的故鄉亞美尼亞，但不久便恢復了善變的康斯坦提烏斯的恩寵，並於359年被任命為君士坦丁堡主教。歐諾米此時正試圖推翻阿埃提烏斯，並清除一切阻礙他晉升的障礙，並在歐多克修斯的影響下，被提名為因埃琉修斯（Eleusius）被罷免而空缺的基濟庫斯（Cyzicus）主教。他在那裡暫時採取了權宜之計，但不久便顯露出他的真實情感。為此，他被康斯坦提烏斯召喚到君士坦丁堡，並在他缺席的情況下被定罪和罷免。此後，他在宣揚最極端的亞流主義方面比以往任何時候都更加突出，而激進派此後便以他的名字聞名。尤利安（Julian）的登基使他與其他被流放的主教一同歸來，他將君士坦丁堡作為傳播其觀點的中心[7]。

大約在此期間，他撰寫了題為《辯護詞》（Apologeticus）的著作，共二十八章，巴西流對此進行了回應。這個標題既是對信仰捍衛者《辯護詞》的戲仿，同時也暗示他的言論並非自發，而是受到攻擊所迫。這部著作收錄於法布里修斯（Fabricius）的《希臘文獻》（Bibl. Græc. viii. 262）和米涅（Migne）的《巴西流教父文集》（Basil. Pat. Gr. xxx. 837）附錄中[8]。這是一篇簡短的論文，在米涅的版本中僅佔約十五欄。它聲稱是為「所有基督徒共同的更簡潔的信條」辯護[9]。

這個信條如下：「我們相信一位神，全能的父，萬物都源於祂：並相信神的獨生子，道（Logos），我們的主耶穌基督，萬物都藉著祂而有：並相信一位聖靈，保惠師。」[10] 但它實際上，就像現存的《信條闡釋》[11]一樣，是在這個本身正統且無可非議的「更簡潔」信條中，讀入了明顯與教會傳統和本能信仰相悖的解釋，並不可避免地需要糾正性的解釋和定義。

在歐諾米的信條中，子是神，並且沒有明確否認祂與父是同一本質。但在他的教義體系中，卻實際否認了信條；子可以被稱為神，但祂是一個受造物，因此，嚴格來說，根本不是神，充其量只是一個英雄或半神。父，未受生，獨自至高無上；「受生」這個概念本身就意味著後續性、次等性和不相似性。巴西流[12]反對這個立場。他指出，歐諾米的論點等同於採納了一個可能是亞流主義的公式：「我們相信未受生性是神的本質」[13]，即，我們相信獨生子本質上與父不同[14]。這個「未受生」的詞，歐諾米和他的支持者如此重視，它的真正價值是什麼？巴西流承認，它顯然是一個方便人類理解的術語；但他指出：「它在聖經中無處可尋；它是亞流主義褻瀆的主要元素之一；最好不要使用它。『父』這個詞包含了『未受生』所意味的一切，而且同時具有暗示子這個概念的優點。本質上是父的，獨自不源於他者。這種不源於他者的存在包含了『未受生』的意義。我們不會將『未受生』這個稱號置於『父』之上，除非我們想讓自己比救主更聰明，祂說：『去奉……的名施洗』，不是奉未受生者的名，而是『奉父的名』。」[15] 對於歐諾米堅持「未受生」這個詞不僅僅是一個恭維的稱號，而是嚴格必要的，因為它包含了對祂是誰的承認[16]，巴西流反駁說，這只是應用於神性的眾多否定詞之一，沒有一個能完全表達神聖的本質。「沒有一個名字能涵蓋神的全部本性，並足以宣告它；多個名字，而且種類繁多，每個都根據其自身的固有含義，給出一個集體的概念，與整體相比，這個概念可能確實模糊而貧乏，但對我們來說已經足夠了。」[17] 「未受生」這個詞，就像「不朽」、「不可見」等詞一樣，只表達否定。「然而，本質[18]並非不存在的特質之一，而是指神的真實存在；將其歸入與不存在同類別，是極度不合理的。」[19] 巴西流「完全願意承認神的本質是未受生的」，但他反對本質與未受生是同一的說法[20]。有時人們認為天主教神學家在不可思議的領域裡鑽牛角尖，而異端則是和藹可親、虔誠模糊的代表。在亞流主義爭議中，正是亞流本人以其否定的「祂曾不存在」武斷地定義，而歐諾米則以其「本質即未受生」武斷地定義。「何等驕傲！何等自負！」巴西流驚呼。「竟然想像自己已經發現了至高神的本質！他們誇大的言辭，確實讓那些說『我要使我的寶座高舉在眾星之上』的人[21]也黯然失色。他們敢於攻擊的不是星辰，不是天堂。他們誇耀自己棲息在萬有之神的本質之中。讓我們問他，他是從何處獲得對這本質的理解的。是從所有人都共享的普遍觀念嗎？[22] 這確實向我們暗示有一位神，但不是神是什麼。是從聖靈的教導嗎？什麼教導？在哪裡找到？偉大的大衛，神向他啟示了祂智慧的隱藏奧秘，他說了什麼？他明確斷言對祂的知識是不可企及的，他說：『這樣的知識奇妙，是我不能測的；至高，我不能達到。』[23] 而看見神榮耀的以賽亞，他告訴我們關於神聖本質什麼？在他關於基督的預言中，他說：『誰能述說祂的世代？』[24] 那麼保羅呢，這位蒙揀選的器皿，基督在他裡面說話，他被提到第三層天，聽見了人不可說的隱秘言語？他給我們關於神本質的什麼教導？當保羅探討救贖工作的特殊方法時[25]，他似乎在沉思的神秘迷宮前感到眩暈，並說出了那句眾所周知的話：『深哉，神豐富的智慧和知識！祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！』[26] 這些事甚至超出了那些達到保羅知識程度的人所能及的範圍。那麼，那些宣稱自己知道神本質的人，他們的自負是什麼呢？我非常想問他們，對於他們所站立、所生於的這片土地，他們有什麼可說的？他們能告訴我們關於它的『本質』什麼？如果他們能毫不猶豫地談論我們腳下卑微事物的本性，那麼當他們對超越所有人類智慧的事物提出意見時，我們就會相信他們。地球的本質是什麼？如何才能理解它？讓他們告訴我們，是理性還是感官達到了這一點！如果他們說是感官，那麼是哪一種感官理解了它？視覺？視覺感知顏色。觸覺？觸覺區分硬與軟、熱與冷等等；但沒有白痴會稱這些為本質。我無需提及味覺或嗅覺，它們分別感知味道和氣味。聽覺感知聲音和語音，這些與地球沒有任何親緣關係。那麼他們必須說他們是通過理性發現了地球的本質。什麼？在聖經的哪一部分？來自哪位聖徒的傳統？[27]

「簡而言之，如果有人想了解我所主張的真理，讓他問自己這個問題：當他想了解關於神的任何事情時，他是否接近『未受生』的意義？就我而言，我看到，正如我們將思想延伸到未來世代時，我們說那沒有界限的生命是無止境的，同樣，當我們在思想中沉思過去的世代，凝視神生命的無限，就像我們凝視某個深不可測的海洋一樣。我們無法想像祂從何而來：我們感知到神的生命總是超越我們智力的界限；因此，我們稱祂生命中沒有起源的部分為未受生[28]。未受生的意義是沒有來自外部的起源。」[29] 正如歐諾米將未受生性視為神性的本質，同樣，為了確立父與子之間的對比，他將受生性視為子的本質[30]。歐諾米說，神是未受生的，因此絕不可能有受生。巴西流指出，這句話可以從兩種方式理解。它可能意味著未受生的本性不能被受生。它可能意味著未受生的本性不能生。巴西流說，歐諾米實際上是指後者，而他卻以前者的方式使大眾歸信。歐諾米通過他對其格言的補充，使他的真實含義顯而易見，因為在說「絕不可能有受生」之後，他接著說：「以至於將祂自己的本性賦予受生者。」[31] 就像對父一樣，現在對子，巴西流也反對這個詞。為什麼是「受生」？[32] 他從哪裡得到這個詞？從什麼教導？從什麼先知？巴西流在聖經中從未發現子被稱為「受生」[33]。我們讀到父生，但從未讀到子是「受生之物」。「因有一嬰孩為我們而生[34]，有一子賜給我們。」[35] 但祂的名字不是受生之物，而是「大策士的使者」[36]。如果這個詞指示了子的本質，聖靈就不會啟示其他詞[37]。為什麼，如果神生，我們就不能稱那受生者為受生之物呢？為祂造出名字是可怕的，因為神已經賜給祂「超乎萬名之上的名」[38]。我們不可增添或刪減聖靈所傳給我們的[39]。事物不是為名字而造，而是名字為事物而造[40]。歐諾米不幸地被名字的區別引導到存在的區別[41]。如果子是受生，其意義如歐諾米所用，那麼祂既不是從神的本質受生，也不是從永恆受生。歐諾米將子描繪成不屬於父的本質，因為生殖只能被視為一種感官行為和觀念，因此與神的本質完全不可思議。「神的本質不容許生殖；沒有其他本質存在以供子的生殖；因此我說子是在不存在時受生的。」[42] 巴西流反駁說，神聖的生殖或受生與人類的生殖或受生之間沒有任何類比可言。「受死亡支配的活物通過感官的運作而生殖：但我們不能因此以同樣的方式來構想神；不，我們反而會因此被引導到真理，即因為會朽壞的生物以這種方式運作，不朽壞的將以相反的方式運作。」[43] 「所有即使對真理只有有限忠誠的人，都應該摒棄所有肉體的類比。他們必須非常小心，不要用物質觀念玷污他們對神的理解。他們必須遵循聖靈所傳給我們的神學[44]。他們必須避開那些不過是謎語，並帶有危險雙重含義的問題。被從光中發出的光芒引導，去默想神聖的生殖，他們必須思考一種配得上神的生殖，沒有激情、分割、分裂或時間。他們必須構想不可見之神的形象，不是按照後來由技藝塑造以匹配其原型的形象的類比，而是與原始原型[45]具有同一本性和實質的形象……[46] 這個形象不是通過模仿產生的，因為父的全部本性都像印章一樣表達在子裡面。」[47] 「不要用這些問題來逼問我：生殖是什麼？它是哪一種？它是如何實現的？方式是不可言喻的，完全超出我們智力的範圍；但我們不會因此而拋棄我們對父與子信仰的基礎。如果我們試圖用我們的理解來衡量一切，並假設我們無法用理性理解的事物完全不存在，那麼信仰的獎賞就告別了；希望的獎賞也告別了！如果我們只遵循對我們理性清晰的事物，我們如何能被認為配得上為信仰未見之事而儲備的祝福呢？」[48]

如果子不屬於神的本質，那麼祂就不能被認為是永恆的。「何等荒謬！」巴西流驚呼，「竟然否認神的榮耀曾有光輝[49]；否認神的智慧曾永遠與神同在！……父是永恆的。子也是永恆的，藉著受生與父未受生的本性聯合。這不是我自己的說法。我將引用聖經的話來證明。讓我引用福音書中的『太初有道』[50]，以及詩篇中，以父的口吻說的另一句話：『我從母腹裡，在黎明之前生了你。』[51] 讓我們將兩者結合起來說：祂曾是，祂曾受生。……對於無始無終和未受生者，尋求更高的東西是何等荒謬！同樣荒謬的是，對於從永恆就與父同在，並且在祂與生祂者之間沒有間隔的祂，提出關於時間、關於先後的問題。」[52]

歐諾米提出的一個兩難困境如下：當神生子時，子是存在還是不存在？[53] 如果祂不存在，那麼就沒有任何論點可以反駁歐諾米和亞流主義者。如果祂存在，那麼這個立場就是褻瀆和荒謬的，因為已經存在的東西不需要被生[54]。

為了解決這個兩難困境，巴西流區分了永恆和無始無終[55]。歐諾米主義者從父的無始無終被稱為永恆這一事實出發，堅持認為無始無終和永恆是同一的[56]。因為子不是未受生的，他們甚至不允許祂是永恆的。但這兩個術語的含義有很大的區別。未受生這個詞是用來指那些自身有起源，且沒有其存在原因的事物：永恆這個詞是用來指那些超越所有時間和世代而存在的事物[57]。因此，子既不是未受生，又是永恆的[58]。歐諾米樂於賦予子極大的尊嚴，將祂視為至高無上的受造物。他並不認為子的本質與從無中創造出來的事物的本質是共通的[59]。他會賦予祂與創造者對其受造物一樣大的卓越性[60]。巴西流認為這種讓步微不足道，並認為它只會導致混淆和矛盾。如果宇宙的神，作為未受生者，必然與受生之物不同，並且所有受生之物都具有其共同的非存在實質，那麼所有這些事物自然結合之外還有什麼選擇呢？正如在第一種情況下，不可企及者在性質之間造成區別，同樣在第二種情況下，條件的平等使它們相互接觸。他們說子和所有在祂之下存在的事物都源於非存在，因此他們使這些性質共通，然而他們卻否認他們賦予祂非存在的性質。因為，歐諾米再次，彷彿他自己就是主，能夠隨意賦予獨生子地位和尊嚴，他繼續論證——我們賦予祂的卓越性，正如創造者對其受造物必然擁有的那樣。他沒有說「我們認為」或「我們相信」，這在談論神時是合適的，但他卻說「我們賦予」，彷彿他自己可以控制賦予的程度。他賦予了多少卓越性？正如創造者對其受造物必然擁有的那樣。這尚未達到實質差異的陳述。人類在藝術上超越他們自己的作品，然而卻與它們同質，就像陶匠與他的黏土，造船匠與他的木材一樣。因為兩者都是身體，受感官支配，且是土質的[61]。歐諾米解釋「獨生子」這個稱號的意思是，子是唯一由父獨自生和創造的，因此成為最完美的僕役。「如果」，巴西流反駁說，「祂的榮耀不在於祂是完美的神，如果它只在於祂是一個精確而順從的下屬，那麼祂與那些無可指責地執行其服務工作的服役靈有何不同呢？[62] 事實上，歐諾米將『受造』與『受生』結合起來，其明確目的就是為了表明子與受造物之間沒有區別！[63] 而且，父需要一個僕人來做祂的工作，這是何等不配的觀念！『祂吩咐，它們就被創造。』[64] 祂僅憑意願創造，還需要什麼服務呢？但是，我們說萬物都是『藉著子』，這是在什麼意義上說的呢？在於神聖的旨意，從最初的原因，如同從一個源頭，通過祂自己的形象，即道（Logos），進行運作。」[65] 巴西流看到，如果子是一個受造物，那麼人類仍然沒有神的啟示。他看到歐諾米「通過將獨生子與父疏遠，並盡其所能完全切斷祂與父的交通，剝奪了我們通過子而獲得知識的提升。我們的主說，凡父所有的都是祂的[66]。歐諾米卻說，父與從祂而出的祂之間沒有交通。」[67] 如果是這樣，就沒有榮耀的「光輝」；沒有「本質的真像」[68]。多爾納（Dorner）[69]自由地使用了這篇論文的後半部分，他說：「巴西流反對歐諾米的主要論點是，『未受生』這個詞並不是指神的本質的名稱，而只是一種存在狀態[70]。神聖的本質還有其他屬性。如果每一種特殊的存在模式都會導致本質上的區別，那麼子就不能與父具有相同的本質，因為祂有一種特殊的存在模式，而父有另一種；而人也不能具有相同的本質，因為他們每個人都代表著一種不同的存在模式。通過父、子和聖靈的名字，我們不理解不同的本質（ousias，本質），而是區分每個hyparxis（存在）的名字。所有都是神，父並不比子更像神，就像一個人並不比另一個人更像人一樣。量上的差異在於本質上不被計算；問題只在於存在或不存在。但這並不排除父與子在條件上存在差異（heterōs echein，以不同方式存在）的觀念——後者的受生。兩者的尊嚴是平等的。生者與受生者的本質是相同的。」[71]

第四卷包含對亞流主義爭辯者所依賴的主要聖經經文的註釋。其中包括：

林前十五28。論子的順服。

「如果子在神性中順服父，那麼祂就必須從起初，從祂是神的時候就順服。但如果祂沒有順服，而是將來順服，那是在人性中，是為我們，而不是在神性中，是為祂自己。」

腓二9。論超乎萬名之上的名。

「如果超乎萬名之上的名是父在道成肉身之後，因著祂的順服，賜給身為神的子，並且萬口都承認祂是主，那麼在道成肉身之前，祂既沒有超乎萬名之上的名，也沒有被所有人承認為主。那麼，道成肉身之後祂就比道成肉身之前更偉大，這是荒謬的。」馬太福音二十八18也是如此。「我們必須將此理解為道成肉身，而不是神性。」

約十四28。「我父是比我大的。」

「『大』可以指體積、時間、尊嚴、能力，或作為原因。父不能在體積上被稱為比子大，因為祂是無形的：也不能在時間上，因為子是時間的創造者：也不能在尊嚴上，因為祂不是後來才成為祂曾經不是的：也不能在能力上，因為『父所做的事，子也照樣做』[72]：也不能作為原因，因為（父）如果祂是祂和我們的原因，那麼祂對祂和我們來說，都會同樣地更大。這些話語表達的是子對父的尊崇，而不是說話者的貶低；此外，更大的不一定具有不同的本質。人被稱為比人更大，馬被稱為比馬更大。如果父被稱為更大，這並不立即意味著祂是另一種實質。簡而言之，比較是在同一實質的存在之間，而不是在不同實質的存在之間。」[73]

「人不能恰當地說比野獸、比無生命之物更大，而是人比人，野獸比野獸。因此，父與子是同一實質的，即使祂被稱為更大。」[74]

論馬太福音二十四36。論那日子和那時辰的知識[75]。

「如果子是世界的創造者，卻不知道審判的時間，那麼祂就不知道祂所創造的。因為祂說祂不知道的不是審判，而是時間。這怎麼會不荒謬呢？

「如果子不知道父所知道的一切，那麼祂說『父所有的一切都是我的』[76]和『正如父認識我，我也認識父』[77]就是不真實的。如果認識父和認識父所有的一切之間有區別，並且如果，正如每個人都比他所有的更大，認識父比認識他所有的更大，那麼子，雖然祂知道更大的（因為除了子，沒有人認識父），[78]卻不知道更小的。

「這是不可能的。祂對審判的時節保持沉默，因為這對人來說是不宜聽聞的。持續的期待會激發對真信仰更熱切的熱情。知道還有很長一段時間才會到來，會使人因希望通過後來的生命改變而得救，而對真信仰更加疏忽。祂既然知道到那時為止的一切（祂自己也這麼說），怎麼會不知道那個時辰呢？如果這樣，使徒說『一切智慧和知識的寶藏都藏在祂裡面』[79]就是徒勞的。

「如果聖靈，祂『參透神深奧的事』[80]，不可能對神的任何事一無所知，那麼，正如那些甚至不允許祂與子平等的人所必須爭辯的，聖靈就比子更大。」[81]

論馬太福音二十六39。父啊，若是可行，求你叫這杯離開我。

「如果子真的說：『父啊，若是可行，求你叫這杯離開我』，祂不僅顯露出自己的怯懦和軟弱，而且暗示父可能有些事是做不到的。這句『若是可行』是懷疑者的話，並非完全確信父能拯救祂。祂既然能將生命賜給屍體，豈不更能保守活人的生命嗎？那麼，祂既然能使拉撒路和許多死人復活，為何不為自己提供生命呢？祂為何因懼怕而向父求生命，說：『父啊，若是可行，求你叫這杯離開我』？如果祂是不情願地死去，祂就還沒有謙卑自己；祂就還沒有順服父以至於死；[82] 祂就沒有像使徒所說的，『為我們的罪捨己[83]，作贖價』[84]。如果祂是情願地死去，那又何必說『父啊，若是可行，求你叫這杯離開我』呢？不：這不應理解為祂自己；這應理解為那些即將得罪祂的人，為要阻止他們犯罪；當祂為他們被釘十字架時，祂說：『父啊，赦免他們！因為他們所做的，他們不曉得。』[85] 我們不應將按照oikonomia（經綸）所說的話，簡單地理解。」

論約六57。我因父活著[87]。

「如果子因[88]父而活，祂就是因另一位而活，而不是因自己而活。但那因另一位而活的，就不能是自生自活的[89]。所以那因恩典而聖潔的，就不是因自己而聖潔的[90]。那麼子說『我就是生命』[91]，又說『子叫誰活就叫誰活』[92]就不是真實的了。因此，我們必須將這些話理解為指道成肉身，而不是指神性。」

論約五19。子憑著自己不能做什麼。

「如果行動的自由[93]優於受控制[94]，並且人是自由的，而神的兒子卻受控制，那麼人就比子更優越。這是荒謬的。而且，如果受控制的人不能創造自由的存在（因為他不能憑自己的意願將自己沒有的東西賦予他人），那麼救主，既然祂使我們自由，祂自己就不能受任何人的控制。」

「如果子憑著自己不能做什麼，只能按照父的吩咐行事，那麼祂既不好也不壞。祂對所做的一切都不負責任。想想這個立場的荒謬之處：人既能自由地行善也能自由地作惡，而身為神的子卻不能憑自己的權柄做任何事！」

約翰福音十五1：「我就是真葡萄樹。」

他們說：「如果救主是葡萄樹，我們是枝子，而父是栽培的人；如果枝子與葡萄樹本性相同，而葡萄樹與栽培的人本性不同；那麼子與我們本性相同，我們是祂的一部分，但子與父本性不同，在各方面都與父的本性相異。」我將這樣回答他們：祂稱我們為枝子，不是指祂的神性，而是指祂的肉身，正如使徒所說：「我們是基督的身子，並且各自作肢體。」[95] 又說：「豈不知你們的身子是基督的肢體嗎？」[96] 在其他地方又說：「那屬土的怎樣，凡屬土的也就怎樣；屬天的怎樣，凡屬天的也就怎樣。我們既有屬土的形狀，將來也必有屬天的形狀。」[97] 如果「男人的頭是基督，基督的頭是神」[98]，而人與基督（祂是神）並非同一本質（因為人不是神），但基督與神是同一本質（因為祂是神），那麼神作基督的頭，與基督作人的頭，其意義並不相同。受造物與創造者的神性本質並不完全一致。神是基督的頭，是作為父；基督是我們的頭，是作為創造者。如果父的旨意是要我們信祂的兒子（因為差我來者的旨意就是叫一切見子而信祂的人得永生），[99] 那麼子就不是出於旨意而生。我們應當信祂，這（命令）是與祂同在，或在祂之前就有的。[100]

馬可福音十18：「除了神一位之外，再沒有良善的。」

「如果救主不是良善的，祂必然是邪惡的。因為祂是單純的，祂的品格不容許任何中間性質。創造良善的卻是邪惡的，這豈不荒謬嗎？如果生命是良善的，而子的話語是生命，正如祂自己所說：『我對你們所說的話，就是靈，就是生命。』[101] 那麼，當祂聽到一個法利賽人稱祂為『良善的夫子』時，祂為何回答說：『除了神一位之外，再沒有良善的』？祂不是只聽到『良善的』就說『再沒有良善的』，而是聽到『良善的夫子』。祂回答那試探祂的人，正如福音書所說，或是回答那無知的人，指出神是良善的，而不僅僅是一位良善的夫子。」

約翰福音十七5：「父啊，求祢榮耀我。」

「如果子求父榮耀祂，是就著祂的神性而非祂的人性而言，那麼祂所求的是祂所沒有的。因此，福音書作者說『我們也見過祂的榮光』[102] 是虛假的；使徒說『他們若認識，就不把榮耀的主釘在十字架上了』[103] 也是虛假的；大衛說『榮耀的王將要進來』[104] 也是虛假的。因此，祂所求的不是榮耀的增加。祂所求的是救贖計畫（œconomy，救贖計畫）的顯明。[105] 再者，如果祂真的求父將祂在創世以前所擁有的榮耀賜給祂，那麼祂求是因為祂已經失去了這榮耀。祂絕不會尋求領受祂已經擁有的東西。但如果真是這樣，祂不僅失去了榮耀，也失去了神性。因為榮耀與神性是不可分離的。因此，根據弗提努（Photinus）[106] 的說法，祂只是一個單純的人。那麼，很明顯祂說這些話是根據人性的救贖計畫，而不是因為神性的缺失。」

歌羅西書一15：「一切受造之物的長子。」

「如果在受造之前，子不是受生者而是受造者，[107] 那麼祂就應該被稱為『首先受造的』而不是『長子』。[108] 如果因為祂被稱為『受造之物的長子』，祂就是首先受造的，那麼因為祂被稱為『從死裡首先復生的』[109]，祂就應該是首先死去的死人。另一方面，如果祂被稱為『從死裡首先復生的』是因為祂是從死裡復活的原因，那麼祂同樣被稱為『受造之物的長子』，是因為祂是使受造物從無有進入存在的原因。如果祂被稱為『受造之物的長子』表明祂是首先存在的，那麼使徒在說『萬有都是靠祂造的，又是為祂造的』[110] 時，就應該補充說：『祂是首先存在的。』但祂說『祂在萬有之先』[111]，表明祂是永恆存在的，而受造物是後來才存在的。『是』在該段經文中與『太初有道』[112] 的話語相符。有人主張，如果子是長子，祂就不能是獨生子，而且必然有其他受造物與祂比較，祂才被稱為長子。然而，噢，聰明的反對者，雖然祂是童貞女馬利亞所生的獨生子，祂仍被稱為她的長子。因為經上說：『直到她生了頭胎的兒子。』[113] 因此，不需要有任何兄弟與祂比較，祂才被稱為長子。[114]

也可以說，在一切受生之前就存在的那一位被稱為長子，而且是就著那些藉著聖靈的收養而由神所生的人而言，正如保羅所說：『因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。』」[115]

箴言七22（七十士譯本）：「主創造了我。」[116]

「如果道成肉身的主說『我就是道路』[117] 和『若不藉著我，沒有人能到父那裡去』[118]，那麼祂自己也說『主創造我，作為祂行事的起頭』。這個詞也用於受生者的創造和製作，[119] 如『我藉著主得了一個男丁』[120]，又如『他生兒養女』[121]，大衛也說『神啊，求祢為我造清潔的心』[122]，他不是求另一個心，而是求潔淨他已有的心。而『新造的人』也不是指另一個受造物產生，而是指蒙光照的人在更好的行為中得以建立。如果父為工作而創造子，祂創造祂不是為了自己，而是為了那些工作。但那因著別的而存在，而非因著自己而存在的，要麼是那因著它而存在的一部分，要麼是次等的。那麼救主將要麼是受造物的一部分，要麼是次於受造物。我們必須將這段經文理解為指人性。也可以說，所羅門說這些話是出於使徒在『世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理拯救那些信的人』[123] 中所提到的智慧。此外，必須記住，說話者不是先知，而是箴言的作者。箴言是其他事物的比喻，而不是所說的實際事物。如果說『主創造我』的是神子，祂寧可說『父創造我』。祂從未稱祂為『主』，而總是稱『父』。那麼，『生』這個詞必須理解為指神子，而『創造』這個詞則指那取了僕人形象的祂。在所有這些情況下，我們不是提到兩個，神是一回事，人是另一回事（因為祂是獨一的），而是在思想中考慮到各自的本性。彼得說『基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的，為要引我們到神面前。按著肉體說，祂被治死』[124] 時，他心中並沒有兩個。他們爭辯說，如果子是受生者而不是受造者，聖經怎麼說『故此，以色列全家當確實的知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立祂為主，為基督了』[125]？我們在這裡也必須說，這是就著人子肉身而言的；正如天使向牧羊人報喜訊時說：『因今天在大衛的城裡，為你們生了救主，就是主基督。』[126] 『今天』這個詞絕不能理解為指那在萬古之先就存在的祂。這在後面說『你們釘在十字架上的這位耶穌』[127] 時更清楚地表明。如果子出生時[128] 才被造為智慧，那麼『祂是神的權能，神的智慧』[129] 就是不真實的。祂的智慧並非被造，而是永遠存在的。因此，正如大衛論到父所說：『神啊，祢是我的保障』[130]，又說『祢成了我的救恩』[131]，保羅也說『願神是真實的，人都是虛謊的』[132]。因此，主『成了我們的智慧、公義、聖潔、救贖』[133]。當父成為保障和真實時，祂並非被造之物；同樣，當子成為智慧和聖潔時，祂也並非被造之物。如果說有一位神父是真實的，那麼說有一位主耶穌基督救主也必然是真實的。根據他們的說法，救主不是神，父也不是主，那麼『主對我主說』[134] 就是白寫的。『所以神，就是祢的神，用喜樂油膏祢』[135] 是虛假的。『耶和華從耶和華那裡降下硫磺與火』[136] 是虛假的。『神照著神的形像造人』[137] 和『除了耶和華，誰是神呢？』[138] 以及『除了我們的神，誰是磐石呢？』[139] 都是虛假的。約翰說『道就是神，道與神同在』[140] 是虛假的；多馬論到子說『我的主，我的神』[141] 也是虛假的。那麼，這些區別應該歸因於受造物和那些被錯誤而非真正稱為神的存在，而不是歸因於父和子。」

約翰福音十七3：「他們認識祢是獨一的真神。」

「『真』（單數）是與『假』（複數）相對而言的。但祂是無可比擬的，因為與萬有相比，祂在萬事上都超越卓越。當耶利米論到子說『這是我們的神，在祂以外，再沒有別的神可比』[142] 時，他是否將祂描述為甚至比父更大呢？約翰自己在書信中宣告子也是真神：『我們也知道神的兒子已經來到，且將智慧賜給我們，使我們認識那位真實的，我們也在那位真實的裡面，就是祂兒子耶穌基督裡面。這是真神，也是永生。』[143] 因為『在祂以外，再沒有別的神可比』這句話，就認為子比父更大，這是錯誤的；我們也不應當認為父是獨一的真神。這兩種表達都必須與那些被錯誤地稱呼為神，但實際上並非神的存在聯繫起來。同樣，申命記說：『耶和華獨自引導他，並無外邦神與他同在。』[144] 如果神是獨一的不可見和有智慧的，這並不立刻意味著祂在萬事上都比萬有更大。但那在萬有之上的神必然超越萬有。使徒稱救主為『在萬有之上的神』時，他是否將祂描述為比父更大呢？這個想法是荒謬的。該段經文必須以同樣的方式看待。偉大的神不可能比另一位神小。當使徒論到子說，我們等候『那有福的盼望，以及我們偉大的神和救主耶穌基督的榮耀顯現』[145] 時，他是否認為祂比父更大呢？[146] 我們所等候的是子的顯現和降臨，而不是父的。這些詞語因此不加區別地用於父和子，在使用上沒有嚴格的精確性。『與神同等』[147] 與『與神平等』[148] 是相同的。既然子『不以自己與神同等為強奪的』，祂怎能與神不同且不平等呢？猶太人比歐諾米（Eunomius）更接近真信仰。每當救主只稱自己為神的兒子時，好像子如果真是子，就應當與父平等，據說他們就想用石頭打祂，不僅因為祂犯了安息日，而且因為祂說神是祂自己的父，就使自己與神平等了。[149] 因此，即使歐諾米不願意如此，根據使徒和救主自己的話，子與父是平等的。」

馬太福音二十23：「不是我可以給的，乃是為誰預備的，就給誰。」[150]

「如果子對審判沒有權柄，也沒有能力施恩於某些人，懲罰另一些人，祂怎能說『父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子』[151]？在另一個地方又說『人子在地上有赦罪的權柄』[152]；又說『天上地下所有的權柄都賜給我了』[153]；對彼得說『我要把天國的鑰匙給你』[154]；對門徒說『我實在告訴你們，你們這跟從我的人，到重生（regeneration，重生）的時候，……也要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派』[155]？解釋從聖經中清楚可見，因為救主說『那時祂要照各人的行為報應各人』[156]；在另一個地方又說『行善的，復活得生命；作惡的，復活定罪』[157]。使徒說『因為我們眾人必要在基督臺前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報』[158]。因此，是領受者要使自己配得坐在主的左右：而不是那有能力賜予的人的責任，即使所求是不義的。」[159]

詩篇十八31（七十士譯本）：「除了耶和華，誰是神呢？除了我們的神，誰是磐石呢？」

「已經充分證明，聖經使用這些以及類似的表達，不是指子，而是指那些被稱為神卻非真正是神的。我已經從舊約和新約中證明了這一點，因為子經常被稱為神和主。大衛說『誰能像祢』[160] 時，又加上『在諸神中，主啊』，摩西說『耶和華獨自引導他，並無外邦神與他同在』[161] 時，使這一點更加清楚。然而，正如使徒所說，救主與他們同在，『他們也都喝了那從隨著他們的靈磐石出來的水；那磐石就是基督』[162]，耶利米說『那沒有創造天地的神，必從地上，從天下被除滅』[163]。子不在此列，因為祂自己是萬有的創造者。因此，前面經文和『我是首先的，我是末後的，除我以外再沒有神』[164]，以及『在我以前沒有神被造，在我以後也必沒有』[165]，還有『以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主』[166] 這些話，都是指異教的偶像和神像。這些經文都不能理解為指子。」

第五卷《駁歐諾米》是關於聖靈的，因此，即使其真實性無可置疑，其重要性也相對較小，因為這個主題在他成熟時期的著作中已充分討論。反對其真實性的一個理由是其中使用了「神」這個詞來稱呼聖靈（第3節）。但有人反駁說，聖巴西流在升任主教後所採取的保留態度，只是為了特殊和暫時的目的。他在《書信》第八章第11節中稱聖靈為神。在《駁歐諾米》出版時，沒有像374年那樣需要任何「救贖計畫」（economy，救贖計畫）的理由。[167]

（二）《論聖靈》。對於這部作品的闡釋和說明，除了以下頁面中提供的（儘管不夠充分）翻譯和註釋之外，我幾乎沒有什麼可補充的。聖巴西流這部著名的著作是當時天主教事業擁護者所發表的幾部作品之一。安非羅修（Amphilochius），這部作品的受文者，也是一部著作的作者，耶柔米（De Vir. Ill., cxxxiii.）描述該著作論證聖靈是全能的神，應當受敬拜。伊皮法紐（Epiphanius）的《錨定者》（Ancoratus）於373年出版，支持相同的教義。大約在同一時期，亞歷山大教理學校的盲人導師迪迪莫（Didymus）寫了一部著作，現存於聖耶柔米的拉丁文譯本中；而聖安波羅修（St. Ambrose）於381年為格拉提安皇帝（Emperor Gratian）所著的作品，「在很大程度上是其迴響」。[168]

因此，在東方和西方，都對馬其頓派的攻擊進行了有力的辯護。天主教的立場在達馬蘇（Damasus）於378年致推羅的保利努（Paulinus of Tyre）的《主教團書信》中得到了精確的定義。[169] 巴西流在這場戰役的關鍵時刻去世，未能從尼波山（Pisgah）的亮麗景色中看到最終的和平。指揮權將轉移到其他人手中。命運的諷刺，或者說護理（Providence，護理）的奧秘，在於巴西流曾譴責為薩西馬（Sasima）的卑微喧囂而奮鬥的聲音，卻成為向帝國傳達巴西流所珍視真理的工具。薩西馬的貴格利（Gregory of Sasima）在君士坦丁堡並非一位成功的總主教。他不是一位行政官，也不是一位世故之人。但他是一位偉大的神學家和演說家，亞他那修（Athanasia）的帝國大教堂迴響著對相同教義的坦率宣告，而這些教義是巴西流更謹慎地暗示為必然的推論。勝利得到了保證，貴格利在聖索菲亞大教堂登基，在提奧多西（Theodosius）統治下，天主教信仰免受騷擾。

腳註

[1] 《講道集》四十三，第67節。 [2] 《論教會作家》116。 [3] 《對話錄》二，本系列版本第207頁。 [4] 馬蘭，《巴西流生平》八。 [5] 參見《書信》二十。 [6] 《駁歐諾米》一。 [7] 提奧多瑞特，《教會史》二，25；《異端寓言》四，3。菲洛斯托爾吉烏斯，《教會史》六，1。 [8] 參見巴斯納吉，《卡尼修古文選》一，172；費斯勒，《教父學導論》一，507。多爾納，《基督論》一，853；伯林格，《教會史》七，62。 [9] ἁπλουστέρα καὶ κοινὴ πάντων πίστις（haplousterā kai koinē pantōn pistis，所有人的簡單而共同的信仰）。第5節。 [10] 歐諾米的信經。

（《駁歐諾米》一，4。）

Πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεὸν, Πατέρα παντοκράτορα, ἐξ οὗ τὰ πάντα· καὶ εἰς ἕνα Μονογενῆ ῾Υιὸν τοῦ Θεοῦ, Θεὸν λόγον, τὸν Κύριον ἡμῶν Ιησοῦν Χριστὸν, δι᾽ οὗ τὰ πάντα· καὶ εἰς ἓν Πνεῦμα ἅγιον, τὸ παράκλητον.（Pisteuomen eis hena Theon, Patera pantokratora, ex hou ta panta; kai eis hena Monogenē Huion tou Theou, Theon logon, ton Kyrion hēmōn Iēsoun Christon, di' hou ta panta; kai eis hen Pneuma hagion, to paraklēton.，我們信獨一的神，全能的父，萬有都從祂而來；又信神的獨生子，道（Word，道）神，我們的主耶穌基督，萬有都藉著祂而來；又信獨一的聖靈，保惠師。）

Eunom., Apol . § 5. 亞流和歐佐伊烏的信經。

（Soc. H.E . i. 26.）

我們信獨一的神，全能的父；又信主耶穌基督，祂的兒子，在萬世之先由祂所生，是神之道，萬物藉祂而有，無論天上地上的；祂降世，道成肉身，受難，復活，升天，將來還要再來審判活人死人；又信聖靈；又信身體復活；又信來世的永生；又信天國；又信從地極到地極獨一的普世教會。 [11] 《信仰宣言》（Εκθεσις τῆς πίστεως），收錄於瓦萊修斯（Valesius）對索克拉底（Soc.）《教會史》（Ecc. Hist.）v. 12 的註釋中。此宣言是在君士坦丁堡會議後呈交給提奧多修（Theodosius）的。其中稱子為「一切受造物中的頭生者」（πρωτότοκον πάσης κτίσεως），並「在一切受造物之先而有」（πρὸ πάσης κτίσεως γενόμενον），但「並非未受造」（οὐκ ἄκτιστον）。又說「祂既不與子同等，也不與任何其他受造物同列……是獨生子的首要且最偉大的工作。」（οὔτε τῷ Υἱῷ συνεξισούμενον οὔτε μὴν ἄλλῳ τινὶ συντασσόμενον… πρῶτον ἔργον καὶ κρὰτιστον τοῦ Μονογενοῦς.）參奧古斯丁《論異端》（De Hær.）liv.：「歐諾米烏（Eunomius）主張子與父完全不同，聖靈與子也完全不同。」以及菲洛斯特里烏（Philostrius）《論異端》（De Hær.）lxviii.，他描述歐諾米烏派相信三種本質，其價值遞減，如同金、銀、銅。參斯威特（Swete）《聖靈教義》（Doctrine of the Holy Ghost），第 61 頁。 [12] 《駁歐諾米烏》（Adv. Eunom.）i. 5。 [13] 我們相信「未受生」（ἀγεννησίαν）是神的本質（οὐσίαν）。關於「未受生」（ἀγεννησία）一詞，參書信 ccxxxiv.，第 274 頁。 [14] 《駁歐諾米烏》（Adv. Eunom.）i. 4。 [15] 太二十八 19。《駁歐諾米烏》（Adv. Eun.）i. 5。 [16] 「在祂所是的存在之承認中」（ἐν τῇ τοῦ εῖναι ὅ ἐστιν ὁμολογίᾳ）。《駁歐諾米烏》（Adv. Eunom.）i. 8。 [17] 同上，i. 10。 [18] 本質（οὐσία）。 [19] 同上。 [20] 同上，ii。 [21] 即路西弗（Lucifer），參賽十四 13。 [22] 關於「普遍概念」（κοινὴ ἔννοια），參奧利根（Origen）《駁塞爾蘇》（C. Cels.）i. 4。 [23] 詩一三九 6。 [24] 賽五十三 8。 [25] 「救贖計畫的個別論證」（τοὺς μερικοὺς τῆς οἰκονομίας λόγους）。 [26] 羅十一 33。 [27] 同上，i. 13。 [28] 「我們稱這生命的無始為未受生」（τοῦτο τὸ ἄναρχον τῆς ζωῆς ἀγέννητον προσειρήκαμεν）。 [29] 同上，i. 16。 [30] 「所生之物」（τὸ γέννημα）。同上，ii. 6。 [31] 同上，i. 16。 [32] 「所生之物」（γέννημα），即「被生之物」；必須牢記此名詞與聖經形容詞「獨生子」（μονογενής）之間的區別。 [33] 同上，ii. 6。 [34] 七十士譯本（LXX），「被生」（ἐγεννήθη）。 [35] 賽九 6。 [36] 同上，七十士譯本（LXX）。 [37] 同上，ii. 7。 [38] 腓二 9。 [39] 同上，ii. 8。 [40] 同上，ii. 4。 [41] 同上，ii. 3。 [42] 同上，ii. 18。 [43] 同上，ii. 23。 [44] 關於「神學」（θεολογία）與「救贖計畫」（οἰκονομία）的區別，參第 7 頁註。 [45] 「與原型創始者共同存在並並存」（συνυπάρχουσαν καὶ παρυφεστηκυῖαν τῷ πρωτοτύπῳ ὑποστήσαντι）。即使巴西流（Basil）也使用這類表達，這可能有助於解釋早期尼西亞信經中「位格」（ὑπόστασις）的意義。子可以說與父有著平行的位格，而父則永恆地提供這個位格。參第 195 頁註。 [46] 此處手稿有所不同，但省略變體詞組不影響主要意義。 [47] 同上，ii. 16。參《論聖靈》（De Sp. Scto.）§ 15，第 9 頁，以及 § 84，第 40 頁，和註釋。 [48] 同上，ii. 24。 [49] 「光輝」（ἀπαύγασμα）。參來一 3。 [50] 約一 1。 [51] 詩一一〇 3，七十士譯本（LXX）。 [52] 同上，ii. 17。 [53] 「神生子，是已存在的，還是未存在的？」（Ητοι ὄντα ἐγέννησεν ὁ Θεὸς τὸν Υιὸν, ἢ οὐκ ὄντα.） [54] 同上，ii. 14。 [55] 參《論聖靈》（De. Sp. Scto.），第 27、30 頁，和註釋。 [56] 「無始與永恆是同一的」（ταυτὸν τῷ ἀνάρχῳ τὸ ἀΐδιον）。 [57] 「永恆者，在存在上比一切時間和永恆更古老」（ἀΐδιον δὲ τὸ χρόνου παντὸς καὶ αἰῶνος κατὰ τὸ εἶναι πρεσβύτερον）。 [58] 同上，ii. 18。 [59] 因此，歐諾米烏不應被歸類為極端的「虛無主義者」（Exucontians）。參索克拉底《教會史》（Soc. H.E.）ii. 45。 [60] 同上，ii. 19。 [61] 同上，ii. 19。 [62] 修訂版聖經（R.V.）區分了「事奉的」（λειτουργικὰ）和「服事」（διακονίαν）這兩個詞，而欽定版聖經（A.V.）則將其混淆。 [63] 同上，i. 21。 [64] 詩一四八 5。 [65] 同上，i. 21。 [66] 參約十七 10。 [67] 同上，i. 18。 [68] 關於巴西流與歐諾米烏爭論的簡要概述，參伯林格（Böhringer）《教會史》（Kirchengeschichte），vii. 62 頁及後續。 [69] 《基督論》（Christologie），i. 906。 [70] 「未受生是存在的方式，而非本質的名稱」（τὸ ἀγέννητος ὑπάρξεώς τρόπος καὶ οὐκ οὐσίας ὄνομα）。《駁歐諾米烏》（Adv. Eunom.）iv。 [71] 參《論聖靈》（De Sp. Scto.），第 13、39 頁，和註釋；托馬修斯（Thomasius）《教義史》（Dogmengeschichte），i. 245；赫爾佐格（Herzog）《真實百科全書》（Real-Encycl.）「歐諾米烏與歐諾米烏派」（Eunomius und Eunomianer）。 [72] 約五 19。 [73] 「對於同本質者，而非異本質者」（ἐπὶ τῶν ὁμοουσίων οὐκ ἐπὶ τῶν ἑτεροουσίων）。 [74] 值得注意的是，巴西流對這段經文的解釋與亞他那修信經（Athanasian Creed）中條款所暗示的理由不同，沃特蘭（Waterland）對此條款的評論是「無需解釋」。聖亞他那修本人將「較小」（minority）解釋為不是指人性，也不是指說話時的特殊從屬關係。參亞他那修《駁亞流主義者》（Ath., Orat. c. Ar.）i. § 58：「子沒有說『我父比我更好』，以免我們認為祂與父的本性不同，而是說『更大』，這並非指大小或時間，而是因為祂是由父所生；不，祂說『更大』，再次表明祂與父的本質是固有的」（紐曼譯）。書信 viii. 第 118 頁的解釋確實包含了祂在人性方面的從屬。 [75] 參書信 viii.，第 118 頁。 [76] 約十五 16。 [77] 約十 15。 [78] 太十一 27。 [79] 西二 3。 [80] 林前二 10。 [81] 參書信 ccxxxvi.，第 276 頁對此段落更詳細的處理。以上更像是一個初步的備忘錄，而非解釋。 [82] 參腓二 8。 [83] 加一 4。 [84] 太二十一 28。 [85] 路二十三 34。 [86] 參第 7 頁和第 12 頁。我所認識的大多數解經家都遵循本格爾（Bengel）的觀點：「父所賜的杯，充滿了整個受難的重擔。」參亞他那修：「恐懼是肉體的。」《駁亞流主義者》（C. Arian. Orat.）III., § xxix.；安菲洛基烏（Amphilochius）《提奧多雷特對話錄》（Apud Theod. Dial.）iii.；以及屈梭多模（Chrysost.）《馬太福音講道集》（Hom. in Matt.）lxxxiii.。 [87] 參書信 viii.，以及第 117 頁的註釋。 [88] 藉著（διά）。參所引用的註釋。 [89] 或無源的生命。自生生命（αὐτοζωή）。 [90] 自聖（αὐτοάγιος）。 [91] 約十一 25。 [92] 約五 21。 [93] 自主權（τὸ αὐτεξούσιον）。 [94] 從屬權（τὸ ὑπεξούσιον）。 [95] 林前十二 27。 [96] 林前六 15。 [97] 林前十五 48、49：在最後一句中，巴西流讀作「我們將穿上」（φορέσωμεν），而非欽定版聖經（A.V.）的「我們將穿上」（φορέσομεν），與 א, A, C, D, E, F, G, K, L, P 等手稿一致。 [98] 林前十一 3。 [99] 約六 40。 [100] 即與祂的降臨同時，甚至更早。馬蘭（Maran）對此詞組的意義猶豫不決，寫道：「我懷疑其意義可能如下。雖然父的旨意是我們要信子，但這並不意味著子是出於旨意而存在。因為我們必須信子，從祂初次來到這世界時，甚至在祂取了人性之前，因為列祖和古代猶太人為了得救，必須信那將要來的基督。因此，既然我們在任何時代和時間都必須信子；由此可知，子是本性而有，而非出於旨意，也不是被收養的。如果父的旨意是我們要信祂的兒子，那麼子就不是出於旨意而有，因為我們對祂的信心要麼與祂同時存在，要麼在祂之前存在。這個精妙的推理可以從另一個類似的推理中得到闡明（即在第四卷開頭）。如果我們對子的信心是神的工作，那麼子本身就不能是神的工作。因為對祂的信心和祂本身並非同一。」 [101] 約六 64。 [102] 約一 14。 [103] 林前二 8。 [104] 詩二十四 7。 [105] 即道成肉身，參第 7、12 頁。 [106] 關於弗提努（Photinus），參索克拉底《教會史》（Socrates, Ecc. Hist.）ii. 29，提奧多雷特（Theodoret）《異端寓言》（Hær. Fab.）iii. 1，以及伊皮法尼烏（Epiphanius）《異端》（Hær.）lxxi. § 2。關於哪個會議譴責並罷免了他，現在普遍認為是 349 年的西爾米烏姆會議（Synod of Sirmium）。（D.C.B. iv. 394。）參赫費勒（Hefele）《會議》（Councils），奧克森漢姆譯，ii. 188。 [107] 「不是所生之物，而是受造之物」（οὐ γέννημα ἀλλὰ κτίσμα）。本書中使用「所生之物」（γέννημα）一詞是質疑其真實性的論據之一，因為在第二卷第 6、7、8 章中，巴西流反對這個詞；但在同一卷第 32 章中，他似乎沒有異議地使用了它，在句子「從所生之物中理解生者的本性是容易的」（ἐκ τοῦ γεννήματος νοῆσαι ῥᾴδιον τοῦ γεγεννηκότος τὴν φύσιν）中。馬蘭（Maran），《巴西流生平》（Vit. Bas.）xliii. 7。 [108] 英文詞「firstborn」（頭生）並非希臘文「 πρωτότοκος 」的精確翻譯，其神學用法可能導致混淆。「Bear」及其相關詞在英文中僅用於母親。「 τίκτω 」（¶TEK. 參德文 Zeug.）則不分父或母皆可使用。「 πρωτότοκος 」在路二 7 中精確翻譯為「firstborn」；但在來一 6 和啟一 5 等經文中，翻譯為「first begotten」（首生）更為精確，這也適用於出十三 2 和詩八十九 28 等經文，這些經文在彌賽亞預言中應用於神之道。早在革利免亞歷山大（Clemens Alexandrinus）時期，「獨生子」（only begotten）和「首生子」（first begotten）就與「首受造物」（first created）和最高層次的受造物區分開來。與他可比較特土良（Tertullian）《駁普拉西亞》（Adv. Prax.）7，《駁馬吉安》（Adv. Marc.）v. 19；希坡律陀（Hippolytus）《異端》（Hær.）x. 33；奧利根（Origen）《駁塞爾蘇》（C. Cels.）vi. 47, 63, 64，《約翰福音註釋》（In Ioann.）1, § 22 (iv. p. 21), xix. § 5 (p. 305), xxviii. § 14 (p. 392)；居普良（Cyprian）《見證》（Test.）ii. 1；諾瓦田（Novatian）《論三位一體》（De Trin.）16。關於該詞的歷史和用法，請參萊特富特主教（Bp. Lightfoot）對西一 15 的詳盡註釋。 [109] 啟一 5。 [110] 西一 16。 [111] 西一 17。 [112] 約一 1。 [113] 太一 25。 [114] 耶柔米（Jerome）的《論蒙福童貞女的永久童貞》（Tract on the Perpetual Virginity of the Blessed Virgin）約於 383 年問世，寫於羅馬，當時達馬蘇（Damasus）任主教（363-384）。耶柔米所反駁的赫爾維迪烏（Helvidius）的作品直到約 380 年才出版，因此本文中的段落不可能指涉他。巴西流是在反駁亞流主義的普遍推論，而非針對任何關於「主弟兄」身份的個別陳述。參疑偽《聖誕講道集》（dub. Hom. in Sanct. Christ. Gen.），第 600 頁，加爾尼埃版（Ed. Garn.）。關於整個主題，請參萊特富特主教（Bp. Lightfoot）的《加拉太書信》（Ep. to the Galatians），D.C.B. 中 E. S. Ffoulkes 的「赫爾維迪烏」（s.v. Helvidius），以及法拉爾大執事（Archdeacon Farrar）的《基督生平》（Life of Christ），第七章，他熱烈支持赫爾維迪烏理論，反對早期教會幾乎普遍的信仰。巴西流顯然不認為太一 25 的「直到」（ἕως οὗ）暗示了「生產」（τόκος）之後的任何事件，就像撒下作者說米甲直到（七十士譯本 ἕως）她死的那天都沒有孩子，或者保羅說基督掌權直到（ἄχρις οὗ）祂把一切仇敵都放在祂腳下，並不意味著祂之後就不再掌權。對於希臘化希臘語用法的細微之處不應過於重視，但在雅典希臘語中，一個眾所周知的區別是，帶不定詞的「 πρίν 」用於不確定是否發生的動作，而帶直陳語氣的「 πρίν 」則用於過去的事實。如果馬太寫的是「 πρίν συνῆλθον 」，赫爾維迪烏派可能會比他們實際做的更強調太一 18 的論證，而耶柔米則嘲笑這一論證。他寫「 πρὶν ἢ συνελθεῖν 」正是他如果只想斷言受孕之前沒有同房所預期的寫法。 [115] 羅八 29。 [116] 七十士譯本（LXX）是「主在祂道路的起頭創造了我」（Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ）。 [117] 約十四 6。 [118] 同上。 [119] 所生之物（γέννημα）。 [120] 這裡的希伯來動詞與箴八 22 相同，儘管在七十士譯本（LXX）中譯為「我得了」（ἐκτησάμην）。 [121] 創五 4。這裡巴西流用「造了」（ἐποίησεν）代替七十士譯本（LXX）的「生了」（ἐγέννησεν），代表另一個希伯來動詞。 [122] 詩五十一 10，「創造一顆清潔的心」（καρδίαν καθαρὰν κτίσον）。 [123] 林前一 21。 [124] 彼前四 1。 [125] 徒二 36。 [126] 路二 11。 [127] 徒二 36。 [128] 「被生」（ἐγεννήθη）。但這似乎是指從馬利亞而生。 [129] 林前一 24。 [130] 詩三十一 2，七十士譯本（LXX）。 [131] 詩一一八 21。 [132] 羅三 4。 [133] 林前一 30。 [134] 詩一一〇 1。 [135] 詩四十五 8。 [136] 創十九 24。 [137] 創一 27。 [138] 詩十八 31。 [139] 同上，七十士譯本（LXX）。 [140] 約一 1。 [141] 約二十 28。 [142] 巴錄書三 35。將巴錄書引為耶利米書，其解釋是：在七十士譯本（LXX）中，巴錄書與耶利米哀歌並列，早期教會認為其權威與耶利米書相等。它常被如此引用，例如愛任紐（Irenæus）、革利免亞歷山大（Clemens Alexandrinus）和特土良（Tertullian）。參提奧多雷特（Theodoret）《對話錄》（Dial.）i.（本版第 165 頁，參註）。 [143] 約壹五 20。有些手稿支持在第一句中插入「神」，但沒有手稿支持省略前一個「在」（ἐν τῷ）。 [144] 申三十二 12。 [145] 多二 13。 [146] 聖巴西流（St. Basil）與大多數希臘正教教父一樣，不認同阿爾福德（Alford）試圖支持的對多二 13 的任何解釋。參提奧多雷特（Theodoret），第 391 和 321 頁，以及註釋。 [147] 「與神同等」（τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ），如腓二 6，欽定版聖經（A.V.）譯為「與神同等」（to be equal with God）；修訂版聖經（R.V.）譯為「與神同等」（to be on an equality with God）。 [148] 「與神同等」（τῷ εἶναι ἴσον Θεῷ）。 [149] 約五 18。 [150] 我在此不採用欽定版聖經（A.V.）的亞流主義註釋，修訂版聖經（R.V.）也同樣不精確地重現了這一點。插入「it shall be given」（將會賜予）和「it is」（這是）這些詞，顯然是出於一種迂腐的偏見，不願將「 ἀλλά 」翻譯為「save」（除了）或「except」（除非），這種譯法在古典希臘語中得到索福克勒斯（Soph., O.T.）1331 等經文的支持，在希臘化希臘語中則得到可九 8 的支持。拉丁通行本（Vulgate）的翻譯是完全正確的：「 non est meum dare vobis, sed quibus paratum est a patre meo 」（賜給你們不是我的事，而是為我父所預備的人），就保留子作為賜予者而言。巴格斯特（Bagster）多語種版本的法語和德語（路德版）中也存在類似的錯誤。威克里夫（Wiclif）正確地翻譯為：「is not myn to geve to you but to whiche it is made redi of my fadir」（賜給你們不是我的事，而是為我父所預備的人）。丁道爾（Tyndale）也翻譯為：「is not myne to geve but to them for whom it is prepared of my father」（賜給你們不是我的事，而是為我父所預備的人）。這個註釋始於克蘭默（Cranmer）（1539），「it shall chance unto them that it is prepared for」（這將會發生在為此預備的人身上），並首次出現在 1557 年的日內瓦聖經中，並由欽定版聖經（A.V.）沿用至今。蘭斯（Rheims）遵循拉丁通行本（Vulgate）的「 vobis 」，但其他方面是正確的。參本版提奧多雷特（Theodoret）的註釋，第 169 頁。 [151] 約五 22。 [152] 可二 10。 [153] 太二十八 18。 [154] 太十六 19。 [155] 太十九 28。 [156] 參太十六 27。 [157] 約五 29。 [158] 林後五 10。 [159] 這些最後的話由手稿 Reg. II 的註釋解釋為指雅各和約翰不合理的要求。由此可見，巴西流的解釋與欽定版聖經（A.V.）註釋所要求的解釋完全相反。 [160] 詩八十六 8。 [161] 申三十二 12。 [162] 林前十 4。 [163] 耶十 2，七十士譯本（LXX）。 [164] 賽四十四 6，插入「神」。 [165] 賽四十三 10。 [166] 申六 4。 [167] 參導論（Prolegomena）§ vi. 第 xxiii 頁的評論。 [168] 斯威特（Swete），《聖靈教義》（Doctrine of the Holy Spirit），第 71 頁，他進一步指出：「聖耶柔米（St. Jerome）嚴厲批評聖安波羅修（St. Ambrose）抄襲迪迪姆斯（Didymus），並說米蘭大主教『從好的希臘文作品中產生了不好的拉丁文作品』（ ex Græcis bonis Latina non bona ）。然而，這位拉丁教父的作品絕非僅僅是抄襲；除了迪迪姆斯之外，還有其他作者的論點被引用，例如聖巴西流（St. Basil）和可能還有聖亞他那修（St. Athanasius）。」 [169] 提奧多雷特（Theod.）v. 11，本版第 139 頁；曼西（Mansi）iii. 486。