第38封書信 Letter 38

第38封信

致其弟貴格利，論οὐσία與ὑπόστασις之區別

• 許多人在研究神聖教義時，未能區分本質或實體中的共通之處與位格的意義，以致得出相同的觀念，認為談論οὐσία或位格並無區別。結果是，一些未經探究便接受這些主題陳述的人，樂於談論「一個位格」，就像他們談論一個「本質」或「實體」一樣；而另一方面，那些接受三個位格的人則認為，根據此一認信，他們也必須按數字類比主張三個本質或實體。在這種情況下，為免你陷入類似的錯誤，我為你撰寫了一篇簡短的備忘錄。簡而言之，這些詞語的意義如下：

• 在所有名詞中，有些名詞的意義更為普遍，它們被用於指稱複數且在數字上各異的主體，例如「人」。當我們這樣說時，我們用這個名詞來指稱共通的本性，而不是將我們的意思局限於任何一個以該名稱為人所知的特定人物。例如，彼得並非比安得烈、約翰或雅各更「人」。因此，這個謂詞是共通的，適用於所有歸於同一名稱下的個體，它需要一些區別的標記，使我們理解的不是普遍的「人」，而是特定的彼得或約翰。

另一方面，有些名詞的指稱範圍更為有限；藉助這種限制，我們心中所想的不是共通的本性，而是任何事物的限制，就其獨特性而言，與同類事物沒有任何共通之處；例如，保羅或提摩太。因為，簡而言之，這類名詞不擴展到本性中的共通之處；它將某些受限的概念從普遍觀念中分離出來，並透過其名稱表達出來。假設有兩個人或更多人並列，例如保羅、西拉和提摩太，並且探究人性的本質或實體；沒有人會為保羅給出一個本質或實體的定義，為西拉給出第二個，為提摩太給出第三個；而是用來闡明保羅本質或實體的相同詞語也將適用於其他人。那些被相同本質或實體定義所描述的人是同本質的ὁμοουσιοι [2] 的，當探究者了解了共通之處，並將注意力轉向區分彼此的獨特屬性時，用以認識每個人的定義將不再與另一個人的定義在所有細節上完全吻合，即使在某些點上可能發現一致。

• 那麼，我的陳述是這樣的：以特殊而獨特的方式談論的事物，由位格的名稱來指稱。假設我們說「一個人」。這個詞的不確定意義在耳中產生一種模糊的感覺。本性被指明了，但由名稱特別而獨特地指明並實存ὑφεστῶσαν [3] 的事物卻沒有被闡明。假設我們說「保羅」。我們透過名稱所指明的事物，闡明了實存的本性。

這就是位格，或「理解」；不是本質或實體的模糊概念，因為所指稱的是普遍的，所以找不到「立足點」，而是透過所表達的獨特性，賦予普遍且無限制的事物以立足點和界限的概念。聖經中習慣於作這種區分，在許多其他經文中以及在約伯記中都是如此。當約伯打算敘述他生平的事件時，他首先提到共通的，說「一個人」；然後他立即加上「某個」 [4] 來具體化。至於本質的描述，由於與他作品的範圍無關，他保持沉默，但透過特定的身份標記，提及地點和品格特點，以及能使之個體化並與共通和普遍觀念區分開來的外部條件，他具體說明了「某個人」，使得從姓名、地點、心智品質和外部環境，所敘述之人的生平描述在所有細節上都變得完全清晰。如果他一直在解釋本質，那麼在他的本性解釋中就不會提及這些事情。此外，對書亞人比勒達、拿瑪人瑣法以及那裡提到的每個人，解釋也會是相同的 [5]。那麼，將你在人類事務中對本質和位格的區別所認識的相同標準，轉移到神聖教義上，你就不會出錯。無論你的思想對父的存在方式有何建議，你也會對子有同樣的想法，對聖靈也同樣如此。因為，如果認為任何脫離的概念都超越所有概念，而以此來困擾心智，那是徒勞的 [6]。因為對於父、子、聖靈而言，關於非受造和不可理解的解釋是相同的。因為沒有一個比另一個更不可理解和非受造。既然在三位一體中，必須透過區別的標記來保持區分不混淆，我們就不會考慮共通之處，例如非受造、超越所有理解的事物，或任何此類性質，來評估區別之處；我們只會將注意力集中在探究如何使每個特定的概念清晰而明確地與共通的概念區分開來。

• 現在，我認為引導我們探究的正確方式如下。我們說，凡是藉著神的護理臨到我們的一切美善，都是恩典的運行，這恩典在我們裡面運行萬事，正如使徒所說：「這一切都是這位獨一的聖靈所運行，隨己意分給各人的」 [7]。如果我們問，這樣臨到聖徒的美善供應是否僅源於聖靈，另一方面，聖經引導我們相信，藉著聖靈在我們裡面運行的一切美善供應，其發起者和原因乃是獨生神 [8]；因為聖經教導我們：「萬物是藉著祂造的」 [9]，並且「萬物也靠祂而立」 [10]。當我們被提升到這個概念時，再次，在神所默示的引導下，我們被教導說，藉著那能力，萬物從無有進入存在，但並非那能力排除了源頭 [11]。另一方面，有一種能力，它實存ὑφεστῶσα [12] 而無生無源，它是萬物之因的原因。因為子，萬物藉著祂而有，聖靈與祂不可分離地被理解，是從父而來 [13]。因為若非先被聖靈光照，任何人都無法理解子。既然聖靈，一切受造物美善供應的源頭，與子相連，並與祂不可分離地被領會，並且祂 [14] 的存在與父相連，作為原因，祂也從父而出；祂具有其獨特位格本性的這個標記，即祂在子之後 [15] 並與子一同被認識，並且祂的存在是從父而來。子，祂宣告聖靈藉著祂自己並與祂自己從父而出，獨自並藉著獨生從未受生的光中發出光輝，就其獨特的標記而言，祂與父或聖靈都沒有任何共通之處。祂獨自藉著所陳述的標記被認識。但那在萬有之上的神，獨自擁有作為祂自己位格的一個特殊標記，即祂是父，並且祂的位格ὑποστῆναι [16] 不源於任何原因；藉著這個標記，祂被獨特地認識。因此，在實體的共通性中，我們主張在三位一體中被感知到的那些指示標記沒有相互接近或相互交通，藉此闡明了信仰中所傳達的位格的獨特特性，每個位格都藉著祂自己的標記被獨特地領會。因此，根據所陳述的指示標記，發現了位格的分離；而就無限、不可理解、非受造、無限制以及類似屬性而言，在賜生命之本性中沒有任何變異；我指的是父、子、聖靈的本性，但在祂們之中看到了一種不可分離且連續的共通性。並且藉著相同的考量，一個深思熟慮的學生可以感知聖三一中任何一位（位格）的偉大，他將毫無變異地前進。當他看到父、子、聖靈的榮耀時，他的心智始終不認識在父、子、聖靈之間有任何空隙可供其穿梭，因為在祂們之間沒有任何插入物；在神性本性之外，也沒有任何事物實存，能夠藉著任何外來物質的介入而將那本性從自身中分離開來。也沒有任何空虛的間隔，缺乏實存，能夠打破神性本質的相互和諧，並藉著空虛的插入來解決其連續性。那感知父，並獨自感知祂的人，同時也心智感知子；那接受子的人，不將祂與聖靈分開，而是在秩序上是連續的，在性質上是聯合的，將在他自己裡面混合的信仰表達在三位一體中。那獨自提及聖靈的人，也在這個認信中包含了祂是誰的聖靈。既然聖靈是基督的，也是神的 [17]，正如保羅所說，那麼就像那抓住鏈條一端的人會將另一端拉向他一樣，那「吸引聖靈」 [18] 的人，正如先知所說，藉著祂同時吸引了子和父。如果任何人真正接受子，他將從兩方面持守祂，子一方面將祂自己的父拉向他，另一方面將祂自己的聖靈拉向他。因為那永恆存在於父裡面的人，絕不能與父分離，那藉著聖靈運行萬事的人，也絕不能與祂自己的聖靈分離。同樣地，那接受父的人，實際上同時也接受了子和聖靈；因為絕不可能產生分離或分割的觀念，以致於子被認為與父分離，或聖靈與子分離。但在祂們之中所領會的共通性和區別，在某種意義上是不可言喻和不可思議的，本性的連續性從未因位格的區別而被撕裂，而獨特區別的標記也未在實體的共通性中混淆。因此，不要驚訝於我說同一事物既是聯合的又是分離的，並且彷彿在謎語中 [19] 模糊地思考著某種新奇而奇特的聯合分離和分離聯合。事實上，即使在感官可感知的事物中，任何以坦誠和不爭論的精神來探討這個主題的人，也會發現類似的情況。

• 然而，請將我所說的視為真理的最好標誌和反映；而非真理本身。因為在標誌中看到的事物與採用標誌所指涉的對象之間，不可能有完全的對應。那麼，我為何說在感官可感知的事物中，可以找到分離與聯合的類比呢？你以前在春天，曾見過雲中彩虹的光輝；我指的是我們俗稱的虹，據此類專家稱，當某些濕氣與空氣混合，風力將水蒸氣中濃密潮濕的部分，在變成雲後，壓成雨時，彩虹便會形成。彩虹的形成據說是這樣的：當太陽光線斜穿過雲層中濃密黑暗的部分後，直接將其光球投射到某片雲上時，光輝便從潮濕而閃亮的部分反射回來，結果是光線彷彿彎曲並返回自身。因為火焰般的光芒具有這樣的特性，如果它們落在任何光滑的表面上，它們就會折射回自身；而太陽的形狀，藉由光線在潮濕光滑的空氣部分形成，是圓形的。因此，必然的結果是，靠近雲的空氣藉由輻射的光輝，按照太陽圓盤的形狀被標示出來。現在，這種光輝既是連續的又是分離的。它有許多顏色；它有許多形式；它不知不覺地浸染在其染料的斑斕亮麗色調中；它不知不覺地從我們的視線中抽離了多種顏色的組合，結果是，在藍色與火焰色之間，或在火焰色與紅色之間，或在紅色與琥珀色之間，都無法辨識出任何混合或削減顏色差異的空間。因為所有同時看到的光線都遠遠地閃耀著，雖然它們沒有顯示出相互組合的跡象，卻無法被檢測，因此不可能發現火焰色或翠綠色光線的界限，以及它們在榮耀中顯現之前各自從何處發源。因此，正如我們在標誌中清晰地區分顏色的差異，卻無法用感官感知它們之間的任何間隔一樣；同樣地，我懇請你得出結論，你可以就神聖教義進行推理；位格的獨特屬性，就像彩虹中看到的顏色一樣，將它們的光輝閃耀在我們相信存在於聖三一中的每個位格上；但就其本性而言，無法想像在彼此之間存在任何差異，獨特的特徵在實體的共通性中閃耀在每個位格上。即使在我們的例子中，發出多色光輝並被太陽光線折射的本質是單一的本質；是現象的顏色是多樣的。我的論證因此教導我們，即使藉助可見的創造物，也不要在教義上遇到難以解決的問題時感到困擾，也不要在思考接受所提出的事物時，我們的頭腦開始眩暈。對於可見的事物，經驗似乎比因果理論更好，因此在超越所有知識的事物中，論證的理解不如信仰，信仰同時教導我們位格的區別和本質的聯合。既然我們的討論包含了聖三一中共通的和獨特的，那麼共通的應理解為指本質；而位格則是各自獨特的標誌 [20]。

• 然而，這裡對位格的解釋可能被認為與使徒的話語不符，他在談到主時說祂是「祂榮耀的光輝，祂本體的真像」 [21]，因為如果我們教導位格是各個屬性的匯合；並且如果承認，就像在父的情況下，有些事物被視為獨特而專有，藉此祂獨自被認識，那麼同樣地，關於獨生子也是如此被相信；那麼聖經在此處為何將位格的名稱單獨歸於父，並將子描述為位格的形像，而不是藉著祂自己的獨特標記，而是藉著父的標記來指稱呢？因為如果位格是各個存在的標誌，而父的屬性僅限於未受生的存在，並且子是按照祂父的屬性塑造的，那麼「未受生」這個詞就不能再專門用於父，因為獨生子的存在是由父的獨特標記所指稱的。

• 然而，我的看法是，在這段經文中，使徒的論證指向不同的目的；正是著眼於此，他使用了「榮耀的光輝」和「本體的真像」這些詞語。凡是仔細留意這一點的人，會發現沒有任何與我所說的相衝突之處，而是論證以一種特殊而獨特的方式進行。因為使徒論證的目的並非藉著明顯的標記來區分位格彼此，而是要領會子與父之間自然、不可分離且密切的關係。他沒有說「祂是父的榮耀」（儘管祂確實是）；他省略了這一點，因為這是公認的，然後為了教導我們不應認為父的榮耀與子的榮耀有不同的形式，他將獨生子的榮耀定義為父榮耀的光輝，並藉著光的例子，使子被認為與父不可分離地聯合。因為正如光輝是從火焰中發出，光輝並非在火焰之後，而是在同一時刻火焰發光，光線明亮，所以使徒的意思是子被認為是從父那裡獲得存在，然而獨生子不應被任何空間上的間隔與父的存在分開，而是原因與結果應始終被一同理解。同樣地，彷彿是為了解釋前述原因的意義，並旨在藉著物質的例子引導我們理解不可見的事物，他也說到「本體的真像」。因為正如身體完全有形狀，然而身體的定義與形狀的定義是不同的，沒有人希望給出其中一個的定義會與另一個的定義一致；然而，即使你在理論上將形狀與身體分開，本性也不允許這種區分，兩者都是不可分離地被領會的；同樣地，使徒認為，即使信仰的教義呈現出位格的差異是未混淆且獨特的，他仍必須用他的語言來闡明獨生子與父之間連續且彷彿具體的關係。他這樣說，並非獨生子沒有位格的存在，而是因為這種聯合不允許在子與父之間有任何介入，結果是，那以心靈之眼專注凝視獨生子真像的人，也能感知父的位格。然而，在祂們之中所思量的獨特品質不受改變，也不受混合，以致於我們將生成之源歸於父，或將無生之源歸於子，而是如果我們能夠做到不可能將一個與另一個分離，那麼一個就可以單獨被領會，因為僅僅這個名稱就暗示了父，所以任何人都無法在不領會父的情況下稱呼子 [22]。

• 既然如此，正如主在福音書中所說 [23]，那看見子的也看見父；因此祂說獨生子是祂父本體的真像。為了使這一點更清楚，我還要引用使徒的其他經文，其中他稱子為「那不能看見之神的像」 [24]，又稱「祂良善的像」 [25]；並非因為像在不可分割性和良善的定義上與原型不同，而是為了表明它與原型是相同的，即使它有所不同。因為如果像不能始終保持清晰不變的相似性，那麼像的觀念就會喪失。因此，那感知像之美的人，也感知了原型。所以，那彷彿心智領會子之形像的人，印下了父位格的真像，在前者中看見後者，而不是在反射中看見父未受生的存在（因為這樣就會完全相同而沒有區別），而是凝視受生者中的未受生之美。正如那在拋光的鏡子中看見形像反射的人，對所呈現的面貌有清晰的認識一樣，那認識子的人，藉著他對子的認識，在他心中領受了父位格的真像。因為父的一切都在子裡面被看見，子的一切都是父的；因為整個子都在父裡面，並將整個父都包含在自己裡面 [26]。因此，子的位格成為父知識的形像和面貌，父的位格在子的形像中被認識，而其中所思量的獨特品質則保留下來，以清晰區分位格。

腳註

[1] 這封重要的信件被列為尼撒的貴格利的作品，寫給巴西流和貴格利的兄弟，西巴斯特主教彼得。本篤會的註釋說：「Stylus Basilii fetum esse clamitat」（巴西流的風格大聲宣告這是他的作品）。此外，在迦克墩會議上，這封信也被提及為巴西流的作品。[Mansi, T. vii. col. 464.] [2] ὁμοουσιοι（homoousioi，同本質的）。 [3] ὑφεστῶσαν（hyphestōsan，實存的）。ὑπόστασις（hypostasis，位格）是派生詞，指「在下面站立」或實存的事物，ὃ ὑφέστηκε（ho hyphestēke）。參見我對提奧多雷特（Theodoret）的註釋，第36頁。 [4] 約伯記一章1節，七十士譯本（LXX）。 [5] 約伯記二章11節。 [6] 手稿對此括號內的子句有不同版本，顯然有訛誤。上述譯文是推測性的，但並不令人滿意。 [7] 哥林多前書十二章11節。 [8] ὁ μονογενὴς θεός（ho monogenēs theos，獨生神）是西乃抄本和梵蒂岡抄本在約翰福音一章18節的讀法。馬太福音二十四章36節中插入的οὐδὲ ὁ υιἰος（oude ho huios，也不是子）一詞，被修訂版聖經（R.V.）採納，但聖巴西流對此一無所知，這從他關於馬太福音和馬可福音在此主題上陳述差異的論證（第236封信）中可見，此讀法得到這兩份手稿的支持。 [9] 約翰福音一章3節。 [10] 歌羅西書一章17節。 [11] ἀνάρχως（anarchōs，無始的）。 [12] ἀγεννήτως καὶ ἀνάρχως ὑφεστῶσα（agennētōs kai anarchōs hyphestōsa，無生無始地實存）。 [13] 關於聖巴西流的類似陳述，參見《論聖靈》（De Sp. S.）第15頁，另參見《駁歐諾米》（Cont. Eunom.）第一卷：「ἐπειδὴ γὰρ ἀπὸ τοῦ πατρὸς ἡ ἀρχὴ τῷ υἱ&254·, κατὰ τοῦτο μείζων ὁ πατὴρ ὡς αἴτιος καὶ ἀρχή」（因為子從父那裡得著源頭，因此父作為原因和源頭是更大的）。 [14] 參見註釋，第15、24頁。 [15] μετὰ τὸν υἱ&231·ν（meta ton huion，在子之後）。本篤會版本與巴黎圖書館的四份手稿以及註釋均如此。μετὰ τοῦ υἱοῦ（meta tou huiou，與子一同）是一種不可接受的讀法，因為它重複了下一句καὶ σὺν αὐτῷ（kai syn autō，並與祂一同）的意義。聖巴西流在後面解釋了子既「在子之後」又「與子一同」的意義，他說三位格在秩序上是連續的，但在本性上是聯合的。 [16] ὑποστῆναι（hypostēnai，位格）。 [17] 羅馬書八章9節；哥林多前書二章12節。 [18] 顯然是對七十士譯本詩篇一百一十九篇131節εἵλκυσα πνεῦμα（heilkysa pneuma，我吸氣）的錯誤解釋。和合本（A.V.）和修訂版聖經（R.V.）譯為「我喘氣」。武加大譯本（Vulg.）譯為attraxi spiritum。 [19] ὥσπερ ἐκ αἰνίγματι（hōsper ek ainigmati，彷彿在謎語中）。參見哥林多前書十三章12節。ἐν αἰνίγματι（en ainigmati）或ἐξ αἰνιγμάτων（ex ainigmatōn），如在埃斯庫羅斯（Æschylus）的《阿伽門農》（Ag.）1113行中，意為「藉著晦澀的暗示」。這句話結尾大膽的反義詞法，可由奧維德（Ovid）的「impietate pia」（Met. viii. 477，虔誠的不虔誠）、盧坎（Lucan）的「concordia discors」（Phars. i. 98，不和諧的和諧），或丁尼生（Tennyson）的「faith unfaithful」（不忠的忠誠）來闡明。 [20] 彩虹類比的科學部分當然已經過時且無價值。普遍原則仍然成立，即神學中超越理解的事物，在可見世界中超越理解的事物中找到其平行。我們不應在任何思想領域中，因發現我們已達到思想無法逾越的極限而感到震驚和眩暈。我們可能生活在一個有限的世界中，儘管無限的空間超越了我們的思想能力：我們可以信靠在三位一體中啟示的神，儘管我們無法分析或定義祂。 [21] 希伯來書一章3節。 [22] 對於所討論經文中「位格」（hypostasis）一詞的更簡單解釋是，它具有早期意義，等同於「本質」（οὐσία）。參見亞他那修（Athanasius）的《駁亞流主義者》（Or. c. Ar.）第三卷65節，第四卷33節，以及《致使徒》（Ad. Apos.）第四卷。 [23] 約翰福音十四章9節。 [24] 歌羅西書一章15節。 [25] 這句話不在書信中，新約聖經中也根本沒有ἀγαθότης（agathotēs，良善）這個名詞。「祂良善的像」取自《智慧書》七章26節，並被錯誤地歸入「使徒的話語」。 [26] 參見約翰福音十四章11節。