第188封書信 Letter 188

第188封信

第188封信 [1]

（第一部教規）

致安非羅修，論教規 [2]

俗話說：「愚昧人若靜默不言，也算為智慧。」 [3] 但當智者提問時，他甚至能使愚者變得智慧。感謝神，這正是我的情況，每當我收到你勤奮的來信時，都是如此。因為我們僅僅透過提問，就變得比以前更有學問、更智慧，因為我們學到了許多以前不知道的事情；而我們回答問題的熱切，也成了我們的老師。的確，現在，儘管我以前從未注意過你提出的問題，但我被迫仔細探究，並反思我從長老那裡聽到的，以及所有我按照他們的教導所學到的。

一、關於你對迦他利派 [4] 的詢問，之前已經有過說明，你也很恰當地提醒我，應當遵循各地區的習俗，因為當時對這些問題做出決定的人，對他們的洗禮持有不同的意見。但我認為佩普澤尼派 [5] 的洗禮沒有權威；我很驚訝這怎麼會逃過熟悉教規的丟尼修 [6] 的注意。古代權威決定接受那些在信仰上毫無錯誤的洗禮。因此，他們使用了異端、分裂和非法聚會 [7] 的名稱。他們所說的異端，是指那些在實際信仰問題上完全斷絕並疏遠的人；分裂 [8] 則是指那些因某些教會原因和可以相互解決的問題而分離的人；非法聚會是指由不守規矩的長老或主教，或由未受教導的平信徒所舉行的聚會。例如，如果一個人被判有罪，被禁止執行聖職，然後拒絕服從教規，卻僭越主教和聖職的權利，而人們離開大公教會並加入他，這就是非法聚會。與教會成員在悔改問題上意見不合，就是分裂。異端的例子有摩尼教徒、瓦倫廷派、馬吉安派，以及這些佩普澤尼派；因為他們立即在實際對神的信心上產生了分歧。因此，古代權威認為，完全拒絕異端的洗禮是好的，但承認分裂派的洗禮 [9]，理由是他們仍然屬於教會。

至於那些在非法聚會中聚集的人，他們的決定是，在他們透過適當的悔改和責備而變得更好之後，將他們重新納入教會，因此，在許多情況下，當聖職人員 [10] 與不守規矩的人一起叛亂時，在他們悔改後，將他們接納回原來的職位。現在，佩普澤尼派顯然是異端，因為他們非法且可恥地將保惠師的稱號應用於孟他努和百基拉，他們褻瀆了聖靈。因此，他們應當被譴責，因為他們將神性歸於人；並透過將聖靈與人相比而侮辱聖靈。他們因此也應當受到永恆的定罪，因為褻瀆聖靈是不可饒恕的。那麼，接受那些奉父、子、孟他努或百基拉之名施洗的人的洗禮，有什麼理由呢？因為那些沒有奉傳給我們的名受洗的人，根本就沒有受洗。所以，儘管這逃過了偉大的丟尼修的警惕，我們絕不能模仿他的錯誤。這種立場的荒謬性立即顯而易見，對所有即使只有一點點推理能力的人來說，都是顯而易見的。

迦他利派是分裂派；但古代權威，我指的是居普良和我們自己的 [11] 斐爾米利安，認為將所有這些人，迦他利派、禁慾派 [12] 和水禮派 [13]，一概譴責是好的，因為分離的起源是透過分裂產生的，而那些從教會叛教的人，不再擁有聖靈的恩典，因為當連續性被打破時，恩典就不再被賜予。最初的分離者從教父那裡接受了按立，並透過按手獲得了屬靈的恩賜。但那些被斷絕的人已經成為平信徒，而且，因為他們不再能夠將他們自己已經失去的聖靈恩典賜予他人，他們既沒有權柄施洗，也沒有權柄按立。因此，那些不時被他們施洗的人，被命令，如同被平信徒施洗一樣，來到教會，透過教會真正的洗禮來潔淨。然而，既然亞洲的一些人認為，為了管理大多數人，他們的洗禮應該被接受，那就接受吧。然而，我們必須認識到禁慾派的不義行為；他們為了阻止自己被教會重新接納，試圖在未來透過他們自己獨特的洗禮來預防重新接納，這樣做甚至違反了他們自己的特殊做法 [14]。因此，我的意見是，既然沒有明確規定關於他們的事情，我們有責任拒絕他們的洗禮，並且對於任何從他們那裡接受洗禮的人，當他來到教會時，我們應該為他施洗。然而，如果這有可能損害一般紀律，我們就必須回歸習俗，並遵循那些規定我們應當如何做的教父。因為我有些擔心，在我們希望阻止他們施洗的同時，我們可能會因為我們決定的嚴厲性，而阻礙那些正在得救的人。如果他們接受我們的洗禮，不要讓這困擾我們。我們絕沒有義務回報他們同樣的恩惠，而只是嚴格遵守教規。無論如何，應當規定，那些從他們的洗禮來到我們這裡的人，應當在信徒面前受膏 [15]，並且只有在這些條件下才能接近聖禮。我知道我已經接納了伊佐伊斯和撒圖爾尼努斯從禁慾派的追隨者中進入主教職位 [16]。因此，我不能將那些已經加入他們團體的人與教會分離，因為透過我接納主教，我已經頒布了一種與他們共融的教規。

二、故意毀壞未出生胎兒的婦女犯了謀殺罪。我們不細究胎兒是否成形。在這種情況下，不僅是即將出生的人受到保護，婦女在攻擊自己時也受到保護；因為在大多數情況下，試圖這樣做的婦女會死亡。毀壞胚胎是額外的罪行，是第二次謀殺，無論如何，如果我們認為這是故意為之。然而，這些婦女的懲罰不應是終身監禁，而是十年。她們的待遇不應僅僅取決於時間的流逝，而應取決於她們悔改的性質。

三、執事在受按立後犯姦淫，應當被革職。但是，在他被革職並歸入平信徒之後，不應將他排除在聖餐之外。因為有一條古老的教規規定，那些從其職位上墮落的人，只應受到這種懲罰 [17]。

我想，在這方面，古代權威遵循了古老的規則：「你不可為同一件事報復兩次。」 [18] 還有另一個原因，就是平信徒被逐出信徒之地後，有時會被恢復到他們墮落的職位；但執事一次性地承受革職的永久懲罰。他的執事職位沒有恢復給他，他們就停留在這一次懲罰上。這就是關於法律規定的部分。但一般來說，更真實的補救方法是離開罪惡。因此，那個人將充分證明他的痊癒，他為了肉體的放縱而拒絕恩典，然後透過肉體的受苦 [19] 和透過自制使其受奴役 [20]，放棄了他曾被征服的快樂。因此，我們應當知道什麼是精確的規定，什麼是習俗；在不允許最高級別處理的情況下，遵循傳統的指示。

四、對於三婚和多婚，他們按照比例制定了與二婚相同的規則；即二婚一年（有些權威說兩年）；三婚的人被隔離三年，通常是四年；但這不再被描述為婚姻，而是多婚；甚至可以說是有限的姦淫。正是因為這個原因，主對撒馬利亞婦人說，她有五個丈夫，「你現在有的並不是你的丈夫。」 [21] 他不認為那些超過第二次婚姻限制的人配得上丈夫或妻子的稱號。在三婚的情況下，我們接受了五年的隔離，這不是根據教規，而是遵循我們前輩的教訓。這些犯錯者不應完全被禁止享有教會的特權；他們應被認為在兩三年後值得聽道，然後被允許站在他們的位置上；但他們必須被禁止領受美善的聖餐，只有在表現出一些悔改的果子之後，才能恢復到聖餐的位置。

五、異端者在臨終時悔改，應當被接納；然而，當然不是不加區別地接納，而是經過考驗，證明他們有真正的悔改，並結出果子，證明他們對救恩的熱心 [22]。

六、聖職人員的姦淫不應被視為婚姻，他們的結合應當完全解除，因為這既有利於教會的安全，也能防止異端者有攻擊我們的藉口，好像我們透過罪惡的自由誘使人們加入我們。

七、與同性或獸類行淫者，以及殺人犯、巫師、姦淫犯和拜偶像者，應當受到相同的懲罰。你對其他人有什麼規定，也應當對他們遵守。然而，毫無疑問，我們應當接納那些因無知而犯下不潔之罪，並悔改了三十年的人 [23]。在這種情況下，無知、自發的認罪和漫長的時間，都有理由得到赦免。也許他們被交給撒但整整一個人的壽命，以便他們學會不再行為不端 [24]；因此，命令他們立即被接納，特別是如果他們流淚感動你的憐憫，並表現出值得同情的生活方式 [25]。

八、一個在盛怒之下拿起斧頭攻擊自己妻子的男人是個殺人犯。但我預料到你的智慧會非常恰當地提醒我更詳細地談論這些問題，因為在有和沒有意圖的情況下，必須做出廣泛的區分。一個純粹無意，且與行為人的目的相去甚遠的行為，就是一個人向狗或樹扔石頭，卻擊中了一個人。目的是趕走野獸或搖下果實。偶然路過的人碰巧被擊中，行為是無意的。任何用皮帶或柔韌的棍子打人，目的是懲罰他，而被毆打的人死了，這也是無意的行為。在這種情況下，必須考慮到目的不是殺人，而是改進犯錯者。此外，在無意行為中，必須考慮到一個人在打鬥中，當他用棍棒或手抵擋敵人的攻擊時，無情地擊中他身體的某個要害部位，以致傷害他，儘管沒有完全殺死他。然而，這非常接近於故意的；因為使用這種武器自衛，或無情地打擊的人，顯然沒有饒恕他的對手，因為他被激情所控制。同樣地，任何使用沉重棍棒，或大到人無法承受的石頭的人，也被歸入無意行為，因為他沒有做他想做的事：在盛怒之下，他給予了致命的一擊，但他心裡想的只是揍他一頓，而不是要他的命。然而，如果一個人使用劍，或類似的東西，他就沒有藉口：如果他扔斧頭，當然也沒有藉口。因為他不是用手打擊，以致打擊的力量可以由他自己控制，而是扔出去，以致由於鐵的重量和鋒利，以及投擲的力量，傷口不可能不致命。

另一方面，在戰爭或搶劫襲擊中發生的行為顯然是故意的，毫無疑問。搶劫犯為了貪婪而殺人，並為了避免被定罪。在戰爭中殺人的士兵，其明顯目的不是戰鬥，也不是懲罰，而是殺死他們的對手。如果有人出於其他原因調製了某種魔法藥水，然後導致死亡，我將此視為故意的。婦女經常試圖透過咒語和魔法結來吸引男人愛她們，並給他們服用會使他們智力遲鈍的藥物。這些婦女，當她們導致死亡時，儘管她們行為的結果可能不是她們所預期的，但由於她們的行為是魔法和被禁止的，因此仍應被歸入故意殺人犯之列。給予藥物以導致墮胎的婦女，以及服用毒藥以毀壞未出生胎兒的婦女，都是殺人犯。關於這個問題就說這麼多。

九、主所說的，除了因姦淫的緣故，否則不可離棄婚姻 [26]，根據論證，對男人和女人都適用。然而，習俗並非如此。但在與婦女相關的方面，卻有非常嚴格的表達；例如，使徒的話：「與娼妓聯合的，便是與她成為一體」 [27]，以及耶利米的話：「婦人若離棄丈夫，歸於別人，丈夫豈能再歸回她呢？那地豈不大大玷污了嗎？」 [28] 又說：「娶淫婦的，是愚昧無知，不敬虔的。」 [29] 然而，習俗規定，犯姦淫和行淫的男人，他們的妻子仍應保留他們。因此，我不知道與被解僱的男人同居的女人是否可以恰當地稱為姦婦；在這種情況下，指控是針對離棄丈夫的女人，並取決於她離棄婚姻的原因 [30]。如果她被毆打，並拒絕順從，她最好忍受，而不是與丈夫分離；如果她反對金錢損失，即使在這裡她也沒有足夠的理由。如果她的理由是他行淫，我們在教會的習俗中找不到這種情況；但對於不信的丈夫，妻子被命令不要離開，而是要留下，因為結果的不確定性。「你這作妻子的，怎麼知道不能救你的丈夫呢？」 [31] 那麼，如果妻子離開丈夫，與另一個人同居，她就是姦婦。但被遺棄的男人是可原諒的，與這樣一個男人同居的女人不會被定罪。但如果離棄妻子的男人與另一個人同居，他自己就是姦夫，因為他使她犯姦淫；而與他同居的女人是姦婦，因為她使別人的丈夫歸於她。

十、那些發誓不接受按立，以誓言拒絕聖職的人，不應被強迫發假誓，儘管似乎有一條教規對這樣的人做出讓步。然而，我憑經驗發現，發假誓的人從來沒有好結果 [32]。然而，必須考慮誓言的形式、條款、發誓時的心境，以及對條款所做的最細微的補充，因為如果找不到任何緩解的理由，這樣的人就必須被解僱。然而，塞維魯斯的情況，我指的是他所按立的長老，在我看來似乎允許這種緩解，如果你允許的話。指示將梅斯蒂亞管轄下的地區，即該人被任命的地區，歸入瓦索達。這樣他就不會因為不離開該地而發假誓，而隆吉努斯，有西里亞庫斯與他同在，就不會讓教會缺乏供應，也不會因疏忽工作而有罪 [33]。此外，我也不會因為對西里亞庫斯做出讓步而被認為違反任何教規，他曾發誓要留在明達納，卻接受了調動。他的歸來將符合他的誓言，他對安排的服從不會被視為發假誓，因為他的誓言中沒有補充說他不會離開明達納，即使是短暫的時間，而是會留在那裡。塞維魯斯聲稱遺忘，我會原諒他，只告訴他，那位知道隱秘事的神，不會忽視一個這樣的人對祂教會的蹂躪；這個人最初不合教規地任命，然後違反福音地施加誓言，然後告訴一個人就他的調動發假誓，最後假裝遺忘而說謊。我不是判斷人心的法官；我只根據我所聽到的來判斷；讓我們將報復留給主，我們自己則原諒人類普遍的遺忘錯誤，並毫無疑問地接納這個人。

十一、犯無意殺人罪的人，在十一年內已足夠償還。我們無疑會遵守摩西在傷者案件中規定的，並且不會將一個被擊打後躺下，然後拄著拐杖再次行走的人的案件視為謀殺 [34]。然而，如果他被擊打後沒有再次站起來，儘管沒有殺人的意圖，擊打者仍是殺人犯，但卻是無意殺人犯。

十二、教規絕對禁止二婚者擔任聖職 [35]。

十三、戰爭中的殺人，我們的教父不將其視為殺人；我想是出於他們希望對那些為貞潔和真宗教而戰的人做出讓步。然而，或許最好建議那些手不潔淨的人，只禁領聖餐三年 [36]。

十四、放高利貸者，如果他同意將不義之財用於窮人，並在未來擺脫貪婪的禍害，就可以被接納進入聖職 [37]。

十五、我很驚訝你要求聖經的精確性，並爭辯說，在解釋的措辭中，給出原文含義但沒有精確翻譯希伯來詞所指的內容，有些牽強。然而，我不能粗心大意地忽略一個探究心靈提出的問題。在創世之時，空中的飛鳥和海裡的魚有著相同的起源 [38]；因為這兩種生物都是從水中產生的 [39]。原因是兩者具有相同的特徵。後者在水中游泳，前者在空中游泳。因此它們被一起提及。表達形式並非不加區別地使用，而是非常恰當地用於所有生活在水中的生物。空中的飛鳥和海裡的魚都受制於人；不僅是它們，所有經過海路的東西也是如此。因為並非所有水生生物都是魚，例如海怪、鯨魚、鯊魚、海豚、海豹，甚至海馬、海狗、鋸魚、劍魚和海牛；如果你喜歡，還有海蜇、蛤蜊和所有帶殼的生物，它們都不是魚，而且都經過海路；所以有三種類型：空中的飛鳥、海裡的魚，以及所有與魚不同，並經過海路的水生生物。

十六、乃縵並不是在主面前為大的人，而是在他的主人面前為大的人；也就是說，他是亞蘭王的主要王子之一 [40]。仔細閱讀你的聖經，你就會在那裡找到問題的答案。

腳註

[1] 寫於347年。 [2] 在這封信中，巴西流回答了安非羅修關於教規以及聖經某些段落解釋的幾個問題。馬蘭將其日期定為374年末。 [3] 箴言十七28，七十士譯本。 [4] 即諾瓦田派的追隨者。參見優西比烏《教會史》六43。參見《論聖靈》第十章，第17頁及註釋。 [5] 或佩普澤尼派，孟他努派的另一個名稱。「以彼凡尼（Epiphanius）在《論異端》第48節中論述孟他努派，在第49節中論述佩普澤尼派為相關但不同的教派，這可以安全地不予理會。」薩蒙博士，《基督教傳記詞典》四303。該名稱源自弗里吉亞西部的佩普澤（Pepuza），孟他努派或卡塔弗里吉亞派的「耶路撒冷」（優西比烏《教會史》五18）。 [6] 即亞歷山大城的丟尼修。耶柔米（《論著名人物》六十九）說他同意居普良和非洲主教會議關於重洗異端者的意見。本篤會的註釋說：「在這件事上，巴西流的權威似乎比耶柔米更大。巴西流在這件事上投入了更多的精力進行研究。」 [7] παρασυναγωγή（parasynagoge，非法聚會）。 [8] 特倫奇大主教（《新約同義詞》330）引用奧古斯丁（《駁多納徒派的克雷斯孔》二7）的話：「分裂是因意見分歧而新近形成的聚會；異端則是根深蒂固的分裂；」以及耶柔米（《致提多書》三10）的話：「他們認為異端與分裂的區別在於，異端持有錯誤的教義；分裂則因主教意見分歧而與教會分離；這在初期某種程度上是可以理解的。然而，沒有任何分裂不為自己捏造某種異端，以便看起來是正當地脫離教會。」 [9] 參見居普良《致龐培書》74。 [10] 即聖職人員。 [11] 我們的，即卡帕多奇亞的。 [12] 禁慾派，即嚴格的禁慾主義者，他們拒絕婚姻，並避免肉食和酒。 [13] 水禮派，即那些在聖餐中只使用水的人。 [14] 參見《論聖靈》第十章，第17頁。 [15] 即塗油。 [16] 參見《致安非羅修書》第199封信，第47條教規。 [17] 參見《使徒教規》第25條。 [18] 拿鴻書一9，七十士譯本。 [19] 哥林多前書九27。 [20] 哥林多前書九27。 [21] 約翰福音四18。 [22] 參見《致安非羅修書》第199封信，第45條教規。 [23] 參見《致安非羅修書》第199封信，第7條教規。 [24] 哥林多前書五5。 [25] 參見《致安非羅修書》第199封信，第7條教規。 [26] 馬太福音十九9。 [27] 哥林多前書六16。 [28] 耶利米書三1。 [29] 箴言十八22，七十士譯本。 [30] 參見《致安非羅修書》第199封信，第9條教規。 [31] 哥林多前書七16。 [32] 參見《致安非羅修書》第199封信，第10條教規。 [33] 參見《致安非羅修書》第199封信，第10條教規。 [34] 出埃及記二十一18-19。 [35] 參見《使徒教規》第17條。 [36] 參見《致安非羅修書》第199封信，第13條教規。 [37] 參見《致安非羅修書》第199封信，第14條教規。 [38] 創世記一20。 [39] 創世記一20。 [40] 列王紀下五1。

此外，奧古斯丁（《馬太福音問題集》Quæst. in Matt. xi. 2）也說：「人們也常問，分裂派與異端有何區別？答案是，分裂派並非因信仰不同而產生，而是因團契關係破裂。但他們是否應被算作稗子，則值得懷疑；他們更像是腐爛的麥穗，或是破碎的麥稈，或是從麥田裡被撕裂、折斷的。」

[9] 那些脫離教會的人，彷彿他們仍屬於教會。本篤會的註釋是：「巴西流之所以補充『彷彿他們仍屬於教會』，並非因為他將分裂派算作教會的肢體。如果有人將他的話曲解，很容易就能給出明確的答覆。因為在本規條的末尾，關於恩克拉提派（即否認道成肉身和神獨一性的異端），他說他不再能將那些加入此教派的人與教會分離，因為他已經接納了他們的兩位主教，沒有重新洗禮，也沒有重新按立。沒有人會懷疑巴西流不認為這類異端與教會格格不入。因此，他賦予分裂派的一切，都僅限於洗禮的團契。因為居普良和弗米利安認為分裂派和異端與教會分離，以至於教會的泉源沒有任何東西流向他們；巴西流不同意這種觀點，他認為分裂派因為保留了教會的信仰，所以與教會之間存在某種親緣和團契的痕跡，以至於聖禮的有效施行可以從教會流向他們。因此，他否認自己能夠將那些他已承認其洗禮有效的可憎異端與教會分離。兩位最傑出的合一捍衛者，奧普塔圖斯和奧古斯丁，也教導同樣的道理。奧普塔圖斯在《論多納徒派》lib. iii. n. 9中說：『因為被撕裂的，是部分被分割，而非全部；既然我們和你們的教會生活是一致的，這是理所當然的，即使人們的心靈爭吵，聖禮卻不爭吵。』參見lib. iv. n. 2。奧古斯丁在《論洗禮》lib. i. De baptismo n. 3中也說：『因此，這些（異端和分裂派）在某些事情上與我們一致；而在那些與我們不一致的事情上，我們勸勉他們，要麼藉著歸來接受，要麼藉著回歸重新接受。』參見lib. iii. n. 26。因此，根據巴西流的說法，異端在洗禮方面與我們一致。」

[10] 那些在職位上的人。參見第218頁的註釋。

[11] 作為巴西流在凱撒利亞主教職位上的前任之一。

[12] 「恩克拉提派的這種惡行並未敗壞洗禮的本質形式，而是添加了一些新的儀式。」本篤會版。

[13] 即那些在聖餐中用水而非酒的人，如塔提安及其追隨者。參見革利免亞歷山大，《雜記》Strom. i. 19，以及居普良，《書信》Ep. lxiii。

[14] 本篤會的註釋指出，恩克拉提派的不當行為並非在於敗壞洗禮的公式，而是在於添加了一些新的儀式，並繼續說：「因為在第47條規條中，他引述他們說：『我們奉父、子、聖靈的名受洗。』因此，如果發生重大原因，他承認他們的洗禮有效。至於他說他們『開始這種惡行，以阻斷他們回歸教會的道路』，初看起來似乎應理解為恩克拉提派改變他們的洗禮，是為了激怒天主教徒拒絕它，從而使更多人因厭惡和逃避新的洗禮而留在教派中。因為重複洗禮是所有人都厭惡的，正如奧古斯丁在《論洗禮》lib. v. De baptismo, n. 6中用許多例子證明的那樣。因此，初看起來，恩克拉提派改變洗禮的原因似乎是我所說的。蒂勒蒙（Tillemont）在tom. iv. p. 628中也如此解釋此處。我在居普良著作新版序言cap. 4. p. 12中也以他的例子進行了詮釋。但這種詮釋與巴西流所補充的內容不符。因為他表示擔心天主教徒在試圖阻止恩克拉提派改變洗禮時，會過於嚴格和苛刻地拒絕他們的洗禮。因此，天主教徒希望恩克拉提派如果天主教徒不願承認他們的洗禮有效，就會更遲緩地進行這種洗禮；而不是恩克拉提派自己為了讓天主教徒拒絕這種洗禮而引入洗禮的改變。因此，『以阻斷他們回歸教會的道路』這些詞，並非指恩克拉提派的意圖和目的，而是指他們的惡行所導致的不便；就像我們說某人犯罪是為了招致永恆的定罪一樣。」

[15] 參見第42頁的註釋。聖居普良（《書信》Ep. lxx）說，沒有真正祭壇的異端不能擁有被祭壇聖化的油。「拿先斯的貴格利（《講道》Orat. xlviii in Jul.）談到在屬靈或神聖的桌子上被聖化或祝聖的油；米列維的奧普塔圖斯（c. Don. vii. 102）說這種膏油是奉基督的名調製的（conditur）；偽丟尼修（《教會聖統制》De Hierarch. Eccles. c. 4）提到在祝聖時使用十字架的記號。」D.C.A. i. 355。

[16] 這是唯一已知提及這兩位主教的文獻。

[17] 「如果我沒錯，這是指使徒規條第25條，巴爾薩蒙和佐納拉斯對此評論說，有些罪行不僅會導致革職，還會導致開除教籍；例如，如果有人用金錢或官職權力獲得聖職，正如第29和30條規條所規定的。」本篤會註釋。

[18] 那鴻書一章9節，七十士譯本（LXX）。

[19] 「兩本古老的書συντριμμοῦ τῆς καρδίας。」本篤會註釋。

[20] 參見哥林多前書九章27節。

[21] 約翰福音四章18節。關於更常見的現代解釋，即第六次結合是非法的，參見本格爾（Bengel）。「這第六次婚姻不合法，或未完成，或因一方或雙方有離棄或其他障礙。」

[22] τῶν κανονικῶν。希臘文可以是陽性或陰性。本篤會的註釋是：「迄今為止，巴西流的譯者，甚至佐納拉斯和巴爾薩蒙，都認為這個詞是指神職人員或那些在教會名錄上的人。但我被許多理由說服，將其解釋為修女或聖潔的童貞女：1. 巴西流通常不用這個詞來稱呼神職人員，而是稱呼聖潔的童貞女，正如書信52和175所示；2. 巴西流的規定不適用於神職人員，因為其中一些人，即讀經員和其他類似的人，即使在教會名錄上，也被允許結婚；3. 巴西流禁止那些常以婚姻之名掩蓋的淫亂行為。但這並非不被允許的婚姻，而其他任何教會都絕不允許在按立後結婚，或者說，結婚的代價就是革職。相反，對於結婚的童貞女，在許多地方施加的懲罰並不比重婚者更長，正如第18條規條所示，巴西流在那裡廢除了這種習俗，並將童貞女的婚姻視為通姦。」

[23] 手稿如此。但本篤會的註釋指出，如果明知故犯的罪行被判處十五年開除教籍（規條五十八、六十二、六十三），而無意中犯下的罪行卻被判處兩倍的懲罰，那麼一定有錯誤。

[24] 參見提摩太前書一章20節。

[25] 本篤會的註釋繼續說：「此外，巴西流作證說，他們幾乎被交給撒但一輩子。而人的壽命（γενεά）常被認為是二十年，例如亞歷山大的丟尼修在優西比烏的著作《教會史》lib. vii. cap. 21中說，以色列人在曠野待了兩代。巴西流本人在寫於公元375年的《書信》201中，指責新凱撒利亞人幾乎一輩子都在生他的氣；然而他不久前還與他們是朋友；在公元568年，他曾寫信安慰因穆索尼烏斯（Musonius）去世而悲傷的人。拉丁文中的sæculum並不總是嚴格地指一個世紀；例如耶柔米在寫給馬塞勒斯（Marcellus）的《書信》27中說，為了闡明基督的話語，許多才智之士已經努力了這麼多個世紀；或者當《論再洗禮》De rebaptismate一書的作者不點名地攻擊居普良，說他『在這麼多世紀之後，突然第一次毫無理性地反對古老的決議』，第357頁。因此，我認為這個三十年的數字應該減去不少。」

[26] 馬太福音五章32節。

[27] 哥林多前書六章16節。

[28] 耶利米書三章1節。

[29] 箴言十八章22節，七十士譯本（LXX）。

[30] 本篤會的註釋是：「在本規條中，巴西流遵循羅馬法律，但他承認這些法律與福音不太一致。君士坦丁的法律規定，婦女在提出離婚時，只能調查丈夫是否被證明是殺人犯、下毒者或盜墓者。但同一法律允許男子休棄通姦的妻子。本規條中還提出了妻子和丈夫之間的另一個區別：如果妻子被不公正地休棄，如果她嫁給另一個人，她就不能逃脫通姦的污名；但如果丈夫被不公正地休棄，如果他娶了另一個人，他既不是通姦者，他所娶的女人也不是通姦者。然而，巴西流在擔任主教之前，認為妻子和丈夫享有同等的權利。因為他在《道德規條》Moral. reg. 73中規定，丈夫不應與妻子分離，妻子也不應與丈夫分離，除非其中一方被發現通姦。他同樣禁止雙方再婚，無論是休棄還是被休棄。

[31] 哥林多前書七章16節。

[32] 本篤會的註釋提到了德拉孔提烏斯（Dracontius）的案例，他曾發誓如果被按立為主教就會逃跑，他也確實這樣做了；但亞他那修敦促他履行教區職責，儘管他發了誓。

[33] 關於這段晦澀的經文，本篤會的註釋是：「隆吉努斯（Longinus）是梅斯提亞（Mestia）地區的一位長老。但他因某種罪行被革職，或許仍保留著祭司的榮譽，正如偶爾發生的那樣，主教塞維魯（Severus）將他之前在明達納（Mindana）按立的西里亞庫斯（Cyriacus）調到他的位置，並強迫西里亞庫斯發誓他會留在明達納。在這件事上似乎無法做出任何決定，因為都會遇到很大的困難。因為如果西里亞庫斯留在梅斯提亞地區，他就會犯下偽誓罪。如果他回到明達納，梅斯提亞地區就會缺少一位長老，而這種不便的責任就會歸咎於因罪行被革職的隆吉努斯。那麼巴西流怎麼辦呢？他解決了這兩種不便；他命令將梅斯提亞地區劃歸瓦索迪斯（Vasodis），即明達納所屬的地方。通過這種補救措施，巴西流達成了兩個目的：那個地區不會缺少長老，而西里亞庫斯留在那裡，卻仍被認為是回到了明達納，因為這個地方現在與明達納一樣，都歸同一位鄉村主教管轄。」

[34] 出埃及記二十一章19節。

[35] 使徒規條第十三、十四條：「從希波呂托斯（Hippolytus）的《哲學論》Philosophumena（ix. 12）中可以清楚看出，到公元3世紀初，神職人員一夫一妻制的規定已確立，因為他抱怨在加利斯都（Callistus）時代，『重婚和三婚的主教、長老和執事開始被接納為神職人員。』特土良承認神職人員的規定。因此，他在《論貞潔的勸勉》De Exhortatione Castitatis（c. 7）中輕蔑地問道：『你身為重婚者，還施洗嗎？你還獻祭嗎？』」D.C.A. i. 552。另見布賴特（Canon Bright），《前四次大公會議規條註釋》Notes on the Canons of the first four General Councils。關於尼西亞規條第八條，第27頁。

[36] 本篤會的註釋引用巴爾薩蒙、佐納拉斯和亞歷克修斯·阿里斯泰努斯（Alexius Aristenus）的話說，巴西流給出的是建議，而非指示，並且認為士兵的手而非心靈被玷污；並回憶說，這條規條曾被引用來反對福卡斯皇帝，當時他希望將士兵算作殉道者。這條規條很少被遵守，因為它與普遍的基督教情感相悖。參見亞他那修，《書信》Ep. xlviii，本版第557頁：「在戰爭中，消滅敵人是合法且值得稱讚的；因此，不僅在戰場上表現出色的人被認為值得高度榮譽，而且還會豎立紀念碑來宣揚他們的成就。」

[37] 參見尼西亞規條第十七條。布賴特（Canon Bright）（《論規條》On the Canons, etc., 第56頁）評論說：「必須記住，利息，稱為τόκος和fenus，作為本金的產物，在社會早期階段——在希臘和羅馬以及巴勒斯坦——與富裕貸方從貧困借款人那裡勒索不當利潤的概念聯繫在一起（參見格羅特，《希臘史》Hist. Gr. ii. 311 H.；阿諾德，《羅馬史》Hist. Rome i. 282；蒙森，《羅馬史》Hist. R. i. 291）。因此，塔西佗說，『sane vetus urbi fenebre malcum, et seditionum discordiarumque creberrima causa』（《編年史》Ann. vi. 16），而吉本稱高利貸為『城市根深蒂固的弊病，因人民的喧囂而廢除，又因他們的需要和懶惰而復興。』（v. 314）。」

[38] 詩篇八篇8節。

[39] 創世記一章20節和21節。

[40] 列王紀下五章1節。 [REVIEW]