第10章 Chapter 10

第十章

駁斥那些聲稱將聖靈與父和子並列是不對的人。

• 我們必須繼續攻擊我們的對手，努力駁斥那些針對我們提出的、源於「假冒的知識」[1]的「反對意見」。

他們聲稱，由於聖靈的本質不同和尊嚴較低，不允許將祂與父和子並列。對此，我們應當以使徒的話來回應：「我們順從神，不順從人，是應當的。」[2]

因為如果我們的主在吩咐救恩的洗禮時，吩咐祂的門徒奉「父、子、聖靈」的名給萬民施洗[3]，並不輕視與聖靈的相交，而這些人卻聲稱我們不可將聖靈與父和子並列，這豈不是清楚表明他們公然抵擋神的命令嗎？如果他們否認這種並列關係宣告了任何相交和聯合，那麼請他們告訴我們，為何我們必須持守這種觀點，以及他們有何更親密的聯合方式[4]。

如果主在洗禮中確實沒有將聖靈與父和祂自己聯合，那麼[5]他們就不應將聯合的責任歸咎於我們，因為我們既不持守也不說任何不同的話。反之，如果聖靈在那裡確實與父和子聯合，並且沒有人會如此無恥地說出其他的話，那麼他們就不應因我們遵循聖經的話語而歸咎於我們。

• 然而，所有的戰爭裝備都已準備就緒，針對我們的每一枚思想飛彈都已瞄準；現在，褻瀆者的舌頭射擊、擊中、再擊中，比古時司提反被殺害基督的人擊打得更重[6]。他們不應成功地掩蓋這樣一個事實：雖然攻擊我們是戰爭的藉口，但這些行動的真正目標更高。他們說，他們正在準備他們的器械和陷阱來對付我們；他們正在互相呼喊，根據各自的力量或狡猾，來攻擊我們。但攻擊的對象是信心。所有「純正教義」[7]的對手和仇敵的唯一目標，就是通過將使徒傳統夷為平地並徹底摧毀，來動搖基督信心的根基。所以，他們就像債務人——當然是善意的債務人——他們大聲疾呼要求書面證據，並將教父們不成文的傳統視為無用而拒絕[8]。但我們不會鬆懈對真理的辯護。我們不會懦弱地放棄這項事業。主已將聖靈應與父並列這一必要且救贖的教義傳給我們。我們的對手卻持不同意見，認為應當將聖靈分割、撕裂[9]，並將祂歸入服役之靈的本質。那麼，他們豈不是無可爭議地將自己的褻瀆置於主所規定的律法之上嗎？來吧，放下單純的爭論。讓我們如下考慮擺在我們面前的要點：

• 我們從何而來成為基督徒？普遍的回答是：通過我們的信心。我們如何得救？顯然是因為我們通過洗禮中賜予的恩典而重生。否則我們怎能得救？在認識到這救恩是通過父、子、聖靈建立的之後，我們難道要拋棄我們所領受的「那教訓的模範」[10]嗎？如果我們現在發現自己比「初信的時候」[11]離救恩更遠，並且現在否認我們當時所領受的，這豈不是更值得大大嘆息嗎？無論一個人是未經洗禮就離世，還是接受了洗禮卻缺少傳統中的某些要求，他的損失都是一樣的[12]。凡不隨時隨地堅守並持定我們初次蒙接納時所記錄的認信，作為確切的保障，當我們「離棄偶像」歸向「永生神」[13]時，他就是使自己成為神「應許」[14]的「外人」，與他自己所立的字據[15]爭戰，這字據是他宣認信心時所記錄的。因為如果我的洗禮是我生命的開始，那重生的日子是最初的日子，那麼顯然，在收養的恩典中所發出的話語是最尊貴的。那麼，我豈能被這些人的誘惑之言所迷惑，而放棄那引導我走向光明、賜予我認識神之恩惠的傳統呢？藉著這傳統，我這個因罪而長期為敵的人，得以成為神的兒女。至於我自己，我祈求能帶著這認信離世歸主，我也囑咐他們要將信心穩妥地保守直到基督的日子，並使聖靈與父和子不可分割，無論是在信心的認信中，還是在榮耀頌中，都要保守他們在洗禮時所領受的教義。

腳註

[1] 提摩太前書六章20節。巴西流的知識辯護主要體現在為聖靈的同質性辯護，反對亞流派和半亞流派，其中優諾米烏斯和馬其頓尼烏斯是領袖，後者將自己的名字賦予了在三位一體第三位格上不健全的黨派，他們既是馬其頓派也是聖靈鬥士。但即使在尼西亞信經的擁護者中，對聖靈的本質和工作的理解也遠不如對聖子的理解清晰。甚至在巴西流去世一年後的380年，拿先斯的貴格利在《論聖靈》第三十一章第五節中寫道：「我們這邊的智者中，有些人認為聖靈是一種能量，有些人認為是一種受造物，有些人認為是神。另一些人，他們說，出於對聖經的尊重，聖經對此沒有規定任何律法，既不敬拜也不輕視聖靈。」參見沙夫的《基督教教會史》第三期，第128節。在聖巴西流的第125封信中，可以找到他歸咎於亞流派的異端總結，這封信於373年，即為安菲羅基烏斯撰寫本論文前不久，提交給塞巴斯特的優斯塔修。 [2] 使徒行傳五章29節。 [3] 馬太福音二十八章19節。 [4] 所用的詞是συνάφεια（synapheia，聯合），這是關於我們主神人二性聯合爭議中的一個關鍵詞，參見西里爾反對涅斯多留的第三個咒詛以及這個詞的使用，和提奧多雷特的反駁聲明（Theod. pp. 25, 27）。摩普綏提亞的提奧多爾曾偏愛συνάφεια而非ἕνωσις（henōsis，合一）；薩摩薩塔的安德烈認為兩者沒有區別。亞他那修（《論丟尼修的判決》第17節）用它來表示聖三位一體中位格之間的相互關係：「προκαταρκτικὸν γάρ ἐστι τῆς συναφείας τὸ ὄνομα」（因為這個名字是聯合的開端）。 [5] μηδέ（mēde，也不）。本篤會編輯的註釋是：「這個讀法，被伊拉斯謨所遵循，激怒了孔貝菲斯，他想讀作，如四份手稿中發現的，τότε ἡμῖν（tote hēmin，那麼就歸咎於我們）。但他對伊拉斯謨很不公平，伊拉斯謨更清楚地理解了論證的要旨。巴西流將他的對手帶入一個困境：『奉父、子、聖靈的名』這句話，要麼斷言了與父和子的聯合，要麼沒有。如果沒有，巴西流就不應因『聯合』而受到指責，因為他堅守聖經的話語，聯合從他的話語中推導出來的程度不比從我們主的話語中推導出來的程度更多。如果有的話，他就不應因遵循聖經的話語而受到指責。細心的讀者會明白這是巴西流的意思，並且應當保留現有的讀法。」 [6] Χριστοφόνοι（Christophonoi，殺害基督者）。這個複合詞出現在偽伊格那丟致腓拉鐵非書第六章。 [7] 提摩太前書一章10節。 [8] 約翰斯頓先生在此看到了對不義管家比喻的提及，並恰當地引用了拿先斯的貴格利《講道集》第三十一章第三節，關於異端對聖經的使用：「他們以對聖經的熱愛為其不敬虔披上外衣。」尼西亞的亞流派反對ὁμοούσιον（homoousion，同質）為不合聖經。 [9] 參見書信第120封第5節。 [10] 羅馬書六章17節。 [11] 羅馬書十三章11節，修訂版。 [12] 問題在於洗禮是否按照神的命令，奉父、子、聖靈的名舉行。居普良聖徒在與羅馬主教司提反的爭論中，代表了更嚴格的觀點，認為異端洗禮無效。但除了東方的一些例外，最終普遍接受的立場是，無論由誰施行，只要是用水並按照規定的話語施行的洗禮，都是有效的。因此奧古斯丁聖徒說：「Si evangelicus verbis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti Marcion baptismum consecrabat, integrum erat Sacramentum, quamvis ejus fides sub eisdem verbis aliud opinantis quam catholica veritas docet non esset integra」（如果馬吉安用福音書中的話語奉父、子、聖靈的名施行洗禮，那麼聖禮是完整的，儘管他的信心在這些話語之下所持的觀點與天主教真理所教導的不同，並非完整）。因此阿爾勒會議（314年）第八條教規規定：「關於非洲人，他們按照自己的法律重新施洗，決定，如果有人從異端歸入教會，應詢問他的信經；如果發現他已奉父、子、聖靈的名受洗，只需按手在他身上，使他領受聖靈。但如果詢問後他沒有回答這個三位一體，就應當為他施洗。」因此君士坦丁堡會議（381年）第七條教規規定，優諾米派（他們只用一次浸禮施洗）、孟他努派（這裡稱為弗里吉亞人）和撒伯流派（他們教導聖子是父的教義）都被視為異教徒。參見布賴特關於大公會議教規的註釋，第106頁。蘇格拉底在《教會史》第五卷第24章中描述了優諾米-歐迪奇派如何不奉三位一體之名，而是奉基督的死施洗。 [13] 帖撒羅尼迦前書一章9節。 [14] 以弗所書二章12節。 [15] χειρόγραφον（cheirographon，字據）這個詞在拉丁文中比希臘文中更常見，通常用於指債券。參見尤維納爾《諷刺詩》第十六首第41行：「Debitor aut sumptos pergit non reddere nummos, vana supervacui dicens chirographa ligni」（債務人要麼不歸還所借的錢，說那無用的木頭字據是虛假的）。關於這個詞的用法，參見萊特富特主教對歌羅西書二章14節的註釋。慕道友的名字會被登記，並且可能簽署了棄絕和信仰告白（Interrogationes et Responsa；ἐπερωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις，問答）。